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Plan de Vida

Plan de Vida del Resguardo Indígena Inga de Blasiaku

Plan de Vida del Resguardo Indígena Inga de Blasiaku

100 páginas

Esta es la versión legible del documento: trae su texto por capítulos y sus imágenes, sin cambiar las palabras.

Portadilla: Plan de vida Resguardo Inga Blasiaku, Nukanchipa Kausai

Plan de vida

Resguardo Inga

Blasiaku

Nukanchipa Kausai

Alpamama kuidadurkuna

Marzo 2026

Página 2 del documento.

Autoridades, administrativos, exautoridades y mayores

María Yolanda Jacanamejoy Buesaquillo Mama mingado - Gobernadora Amanda Rocío Jacanamejoy Buesaquillo Rucu mingado - Alcalde mayor Francy Rosalba Chindoy Uchulla mingadu -Alcalde menor Martha Lucia Jacanamejoy Buesaquillo Mingadero - Alguacil mayor Gimena Jacanamejoy Buesaquillo Uchulla mingadero

- Alguacil menor

Voluntarios de la comunidad. Administrativos:

María Nathaly Buitrón López lupadur - Tesorera Julio Cesar Jacanamejoy Buesaquillo Kilkadur - Secretario

Exautoridades

Vicente Jacanamejoy Miticanoy Taita mingado Jesús Arvey Jojoa Quinchoa Taita mingado Erley Chindoy Mama mingado Parmenides Jojoa Jojoa Taita mingado Inelda Buesaquillo Miticanoy, Mama mingado Juan Pedro Jacanamejoy Buesaquillo Taita mingado

Mayores

Genoveva Miticanoy Aura Buesaquillo Miticanoy Máximo Mutumbajoy Eugenio Inbachi Becerra María Matilde Becerra Rosa Elena Jamioy Peña

Páginas 3 a 5 del documento.

Equipo técnico de apoyo Plan de Vida

Yeny Yohana Barrera Social Edna Viviana Papamija Jacanamejoy, Ingeniera Forestal Sandra Milena Buesaquillo Jacanamejoy, Ingeniera ambiental Alba Marcela Leiton Jacanamejoy Licenciada en etnoeducación Docente, Institución Etnoeducativa Atun Ñambi- Traductora de idioma Inga Aida Jacanamejoy Miticanoy Traductora de idioma Inga Jasbleydy Olivo Descanse Administradora de empresas Jeysson Danilo Cuellar Ortega Tecnólogo agroforestal Luis Eduardo Rincón Prieto Licenciado en Etnoeducación con Énfasis en Ciencia Sociales - Coordinador plan de vida

Exploración y reconocimiento del territorio:

Juan Jacanamejoy, Vicente Jacanamejoy, Arvey Jojoa, Amanda Jacanamejoy, Rosa Helena Hernández, Clemente Alvarado, Pedro Córdoba, James Jojoa Jacanamejoy, Juan Javier Jojoa, Sandra Buesaquillo, Luis Eduardo Rincón, Yeny Yohana Barrera, Jeysson Danilo Cuellar.

Levantamiento cartográfico-Georreferenciación:

Sandra Milena Buesaquillo Jacanamejoy Edna Viviana Papamija Jacanamejoy

Diseño y elaboración de mapas:

Programa REM Visión Amazonía

Fotografía:

Juan Javier Jojoa Jojoa y equipo de apoyo

Traducción:

Alba Marcela Leiton Jacanamejoy Aida Jacanamejoy Miticanoy

Diseño gráfico:

Alejandra Santisteban

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Exautoridades 2025 y 2024

2025

Juan Pedro Jacanamejoy Buesaquillo Taita mingado Blanca Nuvia Buesaquillo Rucu mingadu José Willian Buesaquillo Uchulla mingado Maximo Mutumbajoy Mingadero Martha Lucia Jacanamejoy Buesaquillo Uchulla mingadero

2024

Juan Pedro Jacanamejoy Buesaquillo Taita mingado Blanca Nieves Castillo Becerra Rucu mingadu Jennifer Mariela Diaz Uchulla mingado José Willian Buesaquillo Mingadero Olga Lucia Becerra Uchulla mingadero

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Dedicatoria

Este Plan de Vida está dedicado al Resguardo Indígena Blasiaku, a la fuerza espiritual que habita en el territorio y a la memoria viva de nuestros ancestros, quienes desde el origen nos enseñaron el camino del respeto, el equilibrio y la armonía con la Madre Tierra.

Lo dedicamos también a nuestros mayores y mayoras, sabedores y sabedoras, guardianes de la palabra y del conocimiento ancestral, y a las nuevas generaciones, para que este Plan de Vida sea guía espiritual y cultural en la defensa del territorio, la identidad y la pervivencia de la comunidad de Blasiaku, caminando unidos bajo la ley de origen y el pensamiento propio.

Kai Kan Kankunamanda

Kai Nukanchipa Kausai pai nispa kan Blasiakumanda aillugkunata, tukui samaikunata kausanakuskata kai alpapi, chasallata atuntaitakunapa iuiaikuna kausaikuna chira Kaipi tiaskata. Paikuna unai wasamanda iachachinkuna suma Ñambi, sumaglla tukuilla kausangapa, kusikuspa iuiachirispa alpamamawa.

luiarinchi atun Taitakunamanda, atumamakunamanda, iachakunamanda, paikuna kausachinkuna suma iviaikuna allilla kausangapa, sinchiachispa Nukanchipa kausai. musu wawakunatapas, chasa kai Nukanchipa Kausai kachu Nukanchipa Ñambi, Nukanchipa katichi tukuikunata michangapa, chasallata pas, Nukanchipa iviaita. Sakingapa kan achka kausangapa Nukanchita Blasiaku aillugkunata . sugllapi purispa atuntaitakunapa

ALLI ÑAMBI, SUMA KAUSANGAPA

“Plan de vida, para la vida”

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Agradecimientos

La formulación del Plan de Vida Nukanchipa Kausai del Resguardo Blasiaku se logró gracias al subacuerdo VAII-SA-001-2025-P4- firmado entre la Asociación de Cabildos Indígenas del Municipio de Villagarzón- Putumayo (ACIMVIP) y Patrimonio Natural, REM Visión Amazonía, que benefició a 8 comunidades indígenas inga del Municipio de Villagarzón, Por otra parte, Agradecemos a los mayores y mayoras, sabedores y sabedoras, por su conocimiento y sabiduría ancestral, fundamentales para el fortalecimiento de la cultura; a las autoridades y exautoridades, por su compromiso en la definición del camino colectivo desde la cosmovisión Inga.

Reconocemos a alpamama Kuidadurkuna (guardia indígena), a los jóvenes, niñas y niños del resguardo, por sus aportes, ideas y alegría que inspiran la continuidad del proceso; así como al equipo técnico y a todas las personas que acompañaron el autodiagnóstico, cuya participación hizo posible la construcción de este Nukanchipa Kausai.

l- P

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Introducción

El Plan de Vida NUKANCHIPA KAUSAI del Resguardo Inga Blasiaku nace desde una iniciativa colectiva por parte de la asociación ACIMVIP, donde la comunidad de manera autónoma hizo parte de ella, encaminada a fortalecer la identidad cultural del pueblo Inga, reafirmar sus derechos colectivos y reconstruir el tejido social desde su propio pensamiento. La información tomada en los diferentes espacios se plasma en un documento donde recoge la historia pasada y presente del resguardo, como también su visión hacia el futuro, conservando y fortaleciendo el legado de los mayores.

La formulación de este Plan de Vida surge de un ejercicio participativo de memoria y pensamiento colectivo, donde se unifica experiencias, saberes y vivencias acumuladas a lo largo del tiempo en el territorio. Estos conocimientos comunitarios se convierten en el elemento fundamental para estructurar un camino propio de planificación que responde a las necesidades y proyecciones de la comunidad de Blasiaku.

Su construcción se realizó en diferentes espacios comunitarios, como la caseta comunitaria, la escuela, el tambuy territorio mismo, mediante mingas de pensamiento, ceremonia espiritual, recorridos territoriales, en las que participaron activamente autoridades, sabedores espirituales, mujeres, jóvenes, niñas, niños y mayores. A través de las mingas de pensamiento se abordaron temáticas culturales, ambientales, sociales, de gobierno propio y justicia, complementadas con el ejercicio de cartografía social y cultural, donde la comunidad identificó caminos, cuerpos de agua, paisajes, usos del suelo, conflictos territoriales, sitios sagrados y elementos naturales esenciales para su vida colectiva. Este proceso permitió elaborar de manera conjunta un diagnóstico integral que refleja la realidad de la comunidad desde la mirada propia.

El Plan de Vida NUKANCHIPA KAUSAI representa una proyección a corto, mediano y largo plazo, basada en la identificación de problemáticas, potencialidades y prioridades comunitarias en distintos pilares, como también propone estrategias que buscan materializar la visión de futuro transmitida por los mayores: vivir en equilibrio con la naturaleza, fortalecer la unidad como pueblo, mantener la autonomía y preservar la cultura como base de la pervivencia indígena.

Frente a los riesgos que amenazan la existencia física y cultural del pueblo Inga, el Plan de Vida se convierte en una herramienta de afirmación cultural, política, social y económica, así como en un mecanismo de diálogo concertación intercultural con el resto de la sociedad. Este instrumento permite ejercer el derecho a la autonomía y autodeterminación como pueblo originario, y a la vez reafirma la participación activa del Resguardo Inga Blasiaku en la construcción de una Nación pluriétnica y multicultural.

En esencia, este Plan de Vida es el camino propio que orienta a la comunidad hacia nuevas formas de bienestar, conforme a su cosmovisión, y asegura la continuidad histórica, espiritual y territorial del pueblo Inga en el tiempo y el espacio.

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1. Suglla Ñambi – Camino uno

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1.1 Nukanchipa Kausai

Para el pueblo Inga, la pervivencia como comunidad se sustenta en los principios, valores y saberes transmitidos por nuestros antepasados y mayores, los cuales orientan nuestra relación con el territorio, la naturaleza y la vida colectiva. Estos conocimientos, fortalecidos en la familia, la chagra, la tulpa, la medicina ancestral, los usos y costumbres, el idioma propio y la organización comunitaria, constituyen la base de nuestra identidad cultural y de nuestro proyecto como pueblo originario.

En este contexto, el Plan de Vida surge como una herramienta propia y necesaria para orientar el caminar colectivo de la comunidad, permitiendo reconocer de dónde venimos, quiénes somos y hacia dónde vamos. Su importancia radica en que fortalece el ejercicio del gobierno propio, la protección y el cuidado del territorio, y la proyección de un futuro digno para las generaciones presentes y futuras.

El Plan de Vida integra el pensamiento ancestral con la planeación comunitaria, recoge el análisis de la realidad y las necesidades del resguardo, y se convierte en una carta de navegación que orienta la toma de decisiones, la gestión de recursos y el diálogo con las instituciones del orden local, regional, nacional e internacional, garantizando la pervivencia cultural, social y espiritual del pueblo Inga.

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1.2 Finalidad de nuestro Plan de Vida

El Plan de Vida del Resguardo Blasiaku tiene como finalidad fortalecer la pervivencia cultural, espiritual y territorial de la comunidad, a partir del pensamiento propio, la palabra de los mayores y los saberes ancestrales transmitidos de generación en generación. Es un instrumento colectivo que orienta el caminar del pueblo Inga, permitiendo proyectar el presente y el futuro sin perder la esencia, la identidad ni la relación sagrada con el territorio.

Este Plan de Vida busca garantizar el buen vivir-suma kausai de las familias del Resguardo Blasiaku, promoviendo la armonía entre la persona, la comunidad y la naturaleza. A través de él se identifican las necesidades, sueños y retos del territorio, así como las acciones necesarias para el cuidado de la madre tierra, el fortalecimiento de la idioma Inga, la medicina tradicional, la educación propia y las formas de gobierno ancestral.

Asimismo, el Plan de Vida es una guía para la toma de decisiones colectivas y el ejercicio de la autonomía y el gobierno propio, permitiendo el diálogo con las instituciones externas desde una posición de respeto, dignidad y reconocimiento de los derechos del pueblo Inga. No se concibe únicamente como un documento, sino como un proceso vivo que recoge la memoria, la espiritualidad y el compromiso de las nuevas generaciones conla protección del territorio y la continuidad del pensamiento Inga.

En esencia, el Plan de Vida del Resguardo Inga Blasiaku es una apuesta por la vida, la identidad y la permanencia del pueblo Inga en su territorio ancestral, asegurando que el legado cultural y espiritual siga floreciendo para las generaciones presentes y futuras.

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1.3 Estrategias de trabajo y elementos metodológicos

Para la formulación del Plan de Vida del Resguardo Inga Blasiaku, se contó con la participación directa de los mayores, mujeres, hombres, jóvenes, niños y niñas, con el acompañamiento del equipo de apoyo de ACIMVIP. Se propuso una metodología participativa que integró diversos aspectos de la comunidad pero que además respondieran al mismo tiempo a requerimientos técnicos de acuerdo alo proyectado a la entidad cooperante. Como parte fundamental de todo proceso, se realizó la práctica de la ceremonia espiritual de ambi guasca (yagé), con nuestro taita para la armonización y equilibrio de los espíritus ancestrales, el cual nos permitió generar ideas y producir pensamientos positivos que conducena la construcción colectiva.

Parala recolección de información, se tuvo en cuenta fuentes primarias, a través de recorridos por el territorio y mingas de pensamiento nos permitieron realizar el autodiagnóstico y cartografía social de la comunidad, donde se buscó analizar, reflexionar y discutir acerca de nuestro pasado, presente y futuro en cuanto a nuestro territorio, educación, salud, gobierno y justicia propia, economía, mujer y familia, vivienda y saneamiento básico. Se implementó la técnica de los grupos focales para debatir y expresar la realidad sobre nuestras problemáticas, causas, efectos y proponiendo estrategias de solución a las necesidades que nos aquejan, el cual fue socializado y retroalimentado en el espacio de participación.

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1.4 Antecedentes

El Resguardo Blasiaku, como parte del pueblo Inga, ha orientado históricamente su vida comunitaria a partir del pensamiento propio, la palabra de los mayores y la relación espiritual con el territorio. Estas prácticas han permitido la permanencia cultural y organizativa de la comunidad a lo largo del tiempo.

Los cambios sociales y territoriales, junto con nuevos desafíos en la protección del territorio, la identidad cultural y el gobierno propio, evidenciaron la necesidad de construir un Plan de Vida como herramienta colectiva de orientación y fortalecimiento comunitario. A través de mingas de pensamiento y espacios de diálogo, la comunidad inició procesos de reflexión sobre su presente y su futuro, consolidando el Plan de Vida como una apuesta por la pervivencia y el buen vivir del Resguardo Blasiaku.

En la construcción del Plan de vida se tuvo en cuenta el mandato, NUKANCHIPA

SUMA IUAITA APACHINGAPA y el reglamento interno ATUN WASI SUMA IUAIKUNATA APACHINGAPA, los cuales, como mandato y reglamento interno del Resguardo, da las orientaciones generales y establece algunas estrategias para el fortalecimiento del gobierno propio, el ejercicio de la justicia propia y de las formas propias de vida de la

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2. Iskai Ñambi – Camino dos

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2.1 Identidad y contexto de la comunidad

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2.1.1 Ubicación geográfica

El Resguardo Blasiaku es perteneciente a la comunidad indígena Inga (pueblo viajero, en quechua), descendientes de los Inca del Perú, se encuentra localizado en el municipio de Villagarzón, departamento del Putumayo. El Resguardo se sitúa en la Vereda Brisas de San Vicente, a 10 km al sur del municipio, por la vía terciaria que conecta el casco Urbano de Villagarzón hacia el corregimiento de la Castellana.

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2.1.2 Origen e historia

La Comunidad de Blasiaku, es una segregación del pueblo inga de Mocoa según los relatos de los mayores y mayoras de la comunidad. La procedencia del pueblo Inga se remonta a los antiguos pueblos andinos vinculados históricamente al Imperio Inca. Según la memoria oral y los estudios antropológicos, los Inga son descendientes de grupos quechuas que fueron movilizados desde los Andes centrales del actual Perú y Ecuador hacia el sur de Colombia durante los procesos de expansión y reorganización territorial del Tawantinsuyu.

Estos desplazamientos, conocidos como mitimaes, tenían como propósito fortalecer el control político, cultural y espiritual del imperio en nuevos territorios. Con el paso del tiempo, estos pueblos se asentaron principalmente en regiones estratégicas como el Valle de Sibundoy y zonas del actual Putumayo, Nariño, Cauca y Caquetá, donde desarrollaron una identidad propia.

La historia del Medio Putumayo está marcada por este proceso de ocupación ancestral, donde el pueblo Inga supo adaptarse a un territorio diverso, rico en ríos, montañas, selvas y caminos naturales. En espacios que hoy corresponden al municipio de Villagarzón y sus alrededores, las familias Inga establecieron lugares de vivienda, cultivo, intercambio y espiritualidad, fortaleciendo una relación armónica con la naturaleza. Este territorio se convirtió en un punto de encuentro entre los saberes andinos y amazónicos, permitiendo el desarrollo de prácticas propias como la medicina tradicional, el uso de plantas sagradas, la chagra, la caza, la pesca y la transmisión oral del conocimiento.

Durante la época colonial y republicana, el pueblo Inga del Medio Putumayo enfrentó procesos de evangelización, colonización, explotación del territorio y desplazamientos forzados, especialmente durante la bonanza cauchera y otros ciclos económicos que afectaron profundamente a las comunidades indígenas. A partir de esta herencia andina, el pueblo Inga consolidó su lengua quechua (Inga Kichwa), su cosmovisión y sus prácticas culturales, integrando saberes andinos y amazónicos que hoy fundamentan su identidad, su organización comunitaria y su relación espiritual con el territorio.

El origen de la comunidad Blasiaku se remonta a los movimientos de las familias desde Mocoa, motivados principalmente por la llegada de los colonos, la invasión y la guerra. Según el relato del mayor y sabedor de la comunidad, el abuelo Simón vivió inicialmente en Mocoa, junto con sus hermanos Teodoro, Apolinar y una hermana. Los abuelos decidieron migrar debido a que les corrieron los linderos de sus tierras, les soltaron animales en las chagras, y no aceptaban la colonización. El abuelo Teodoro, sin embargo, decidió quedarse y defender su territorio "con capa y espada" para sus hijos y generaciones futuras. Gracias a su resistencia, el barrio Jardín en Mocoa es conocido como parte del legado familiar.

Las otras familias, en cambio, migraron hacia el territorio actual, guiados por la búsqueda de un lugar con buen acceso a pesca, cacería y tierras fértiles. En ese proceso, los mayores eligieron el área de San Vicente por sus condiciones favorables: aguas limpias, abundante pesca, micos en los árboles y una topografía hermosa.

El nombre del resguardo, Blasiaku, proviene de los micos llamados "Blas" que habitaban la zona. Estos animales jugaban, bajaban a tomar agua y eran parte del paisaje cotidiano de los abuelos. "Blas" es el nombre del mico y "iaco" significa agua; por eso, Blasiaku es interpretado como "río de los micos" o "agua del mico

Blas".

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2.1.3 Poblamiento

El poblamiento del territorio que hoy conforma el Resguardo Inga de Blasiaku se inicia aproximadamente entre los años 1930 y 1940, cuando los primeros mayores comenzaron a desplazarse desde la ciudad de Mocoa, motivados por la presión colonizadora, la pérdida de tierras ancestrales y la búsqueda de un territorio tranquilo donde pudieran vivir conforme a su cultura. En este periodo llegó al territorio el abuelo Simón, acompañado de su esposa, la abuela Bárbara Jojoa, junto con sus hijos y yernos, entre ellos Rubén, hijo del abuelo Simón, y los yernos Eliberto Mavisoy, Leandro Garreta y Juvencio Jojoa. Junto a ellos también llegaron otros familiares cercanos como Antonia Jojoa, Apolinar Jojoa y Teodoro Jacanamejoy, quienes inicialmente se asentaron en distintos puntos, como Yurayaco, San José de Fragua y Yunguillo, mientras que el abuelo Simón decidió establecerse de manera permanente en el territorio que hoy corresponde a Blasiaku.

Entre los años 1940 y 1955, estas familias comenzaron a consolidar el poblamiento mediante la construcción de viviendas tradicionales, la apertura de chagras y el uso comunitario del territorio, especialmente a lo largo del río San Vicente y el río Blas. En esta etapa, todas las familias hacían parte organizativamente de la comunidad de San Miguel, desde donde se realizaban las mingas, la educación básica y los espacios de encuentro comunitario. Durante este tiempo nacieron varias de 1940-1955 las personas que hoy son mayores o referentes comunitarios, entre ellas Aida, Rosalba, Guillermo, Miguel, Vicente, Manuel, Margarita, Hermencia, Clemencia y Juvencio, fortaleciendo el arraigo territorial de la comunidad Inga en Blasiaku.

Entre los años 1956 y 1978, el territorio se consolidó como espacio de vida permanente para las familias Inga. En este periodo, el abuelo Simón continuó siendo la principal autoridad moral y territorial hasta su fallecimiento, ocurrido aproximadamente en el año 1978. Posteriormente, la 1956-1978 abuela Bárbara Jojoa permaneció como referente familiar y espiritual, cuidando el territorio y orientando a las nuevas generaciones. Durante estos años también fallecieron otros mayores como Rubén, Juvencio, Guillermo, Edilberto y Demetria Míticanoy, cuyos cuerpos y memorias quedaron ligados al territorio, fortaleciendo el vínculo espiritual de la comunidad con la tierra.

Entre los años 1980 y 1995, con el crecimiento del municipio de Villagarzón y la llegada de colonos, se presentaron conflictos por la tierra, ventas forzadas y ocupaciones indebidas. Frente a esta situación, descendientes como Marcos, nieto del abuelo Simón, decidieron permanecer en el 1980-1995 territorio, trabajar la tierra y evitar su venta, garantizando la continuidad del poblamiento indígena. Este periodo marcó el inicio de una mayor conciencia organizativa y la necesidad de defender el territorio de manera colectiva.

Entre los años 1999 y 2000, bajo el liderazgo del abuelo y sabedor de la medicina ancestral Vicente Jacanamejoy y otros comuneros, la comunidad decidió separarse

1999-2000 organizativamente de la comunidad de San Miguel de la Castellana y conformar el Cabildo

Indígena de Blasiaku, recuperando el nombre propio en idioma Inga y fortaleciendo su autonomía organizativa, lo cual permitió consolidar la identidad comunitaria y el control territorial.

2001-2004 Finalmente, entre los años 2001 y 2004, la comunidad adelantó los trámites legales ante las entidades del Estado para el reconocimiento del territorio, realizando estudios sociológicos, censos poblacionales y procesos de recuperación de tierras. Este camino culminó el 15 de diciembre de 2004, con la constitución legal del Resguardo Inga Blasiaku, consolidando

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2.1.4 Resistencia frente al desplazamiento

En principio al ingresar al territorio, la práctica especial era la caza y la pesca, con las semillas que llevaron de Mocoa se dio la implementación de chagras donde se obtuvo productos como el plátano, yuca, chiro, banano, yota, ñame, maíz, mereñe. La implementación de la chagra generó un fortalecimiento de la cultura además que las tierras eran muy fértiles y se cosechaba buen producto.

Las primeras familias a su llegada ya tenían una creencia religiosa, la cual había sido impuesta por la iglesia católica en los mayores, cuando aún habitaban en el Municipio de Mocoa, manteniendo vivas las prácticas culturales, en particular la lengua nativa y las prácticas espirituales heredadas de los ancestros.

Entre los años de 1960 y 1990 conla construcción de la carretera se produce el ingreso de colonos al territorio, a practicar la tala de bosques para aserrío con motosierra, también el ingreso de la empresa petrolera Texas lo cual provocó graves contaminaciones a los ríos, afectando la armonía y alimento para las familias, por otra parte surgen situaciones de amenazas a la integridad física, por presencia de grupos al margen de la ley (sachuku ginti) sumadoala presencia de los cultivos de usos ilícito.

Entre los años 1.990 y 2.000 se presentan hechos de violencia y violación de derechos ala vida y a los derechos humanos, sin embargo la comunidad a través del empoderamiento del mandato comunitario y el fortalecimiento de ejercer gobierno sobre su territorio fue que lograron evitar el desplazamiento de las familias.

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2.2 Cosmovisión, espiritualidad y valores culturales

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2.2.1 Ley de origen

Fue ATUN TAIDA INDI, creador de todo, quien nos enseñó la Ley de Origen, transmitida mediante el AMBI WASKA y manifestada en el pensamiento y palabra de los mayores. Esta ley orienta nuestra forma de vivir, de organizarnos y de relacionarnos con la Madre Tierra, la naturaleza y el mundo espiritual. No es una ley escrita, sino una enseñanza viva que se transmite de generación en generación a través de la palabra, el ejemplo y la práctica cotidiana.

Desde la Ley de Origen cuidamos el equilibrio y la armonía entre las personas, el territorio y los espíritus. En ella se fundamentan nuestras normas de convivencia, el respeto por la vida, el uso responsable de los bienes naturales y la resolución de los conflictos dentro de la comunidad.

La Ley de Origen guía nuestra organización política y social propia, el ejercicio de la autoridad tradicional, nuestras prácticas espirituales, el uso y fortalecimiento de la lengua propia y la transmisión del conocimiento ancestral, En ella reconocemos valores y principios fundamentales para el buen vivir colectivo. Cumplir y fortalecer la Ley de Origen es nuestro compromiso como pueblo Inga, porque garantiza nuestra pervivencia cultural, espiritual y territorial, y nos permite mantener viva nuestra identidad como pueblo ancestral.

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2.2.2 Derecho mayor

Reconocemos el Derecho Mayor como el principio ancestral que orienta nuestra vida como pueblo Inga. Es la norma superior que nos dejaron nuestros ancestros y los seres espirituales, y desde la cual se ordena nuestra relación con la Madre Tierra, el territorio, la comunidad y el mundo espiritual. El Derecho Mayor no nace de leyes externas, sino de la sabiduría ancestral transmitida por los mayores.

Desde el Derecho Mayor protegemos la vida en todas sus formas y mantenemos el equilibrio y la armonía con la naturaleza. Este derecho nos orienta en el cuidado del territorio, el uso responsable de los bienes naturales y el respeto por los sitios sagrados, entendidos como espacios vivos que garantizan nuestra permanencia como pueblo.

El Derecho Mayor sustenta nuestro gobierno propio, nuestras autoridades tradicionales y nuestras normas de convivencia. A través de él resolvemos los conflictos comunitarios, orientamos la palabra, aplicamos el derecho propio y fortalecemos los valores de respeto, reciprocidad, solidaridad y unidad.

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2.2.3 Sabiduría ancestral Inga

Reconocemos la sabiduría ancestral Inga como el conocimiento vivo que nos dejaron nuestros ancestros y que se transmite a través de la palabra, la práctica y la orientación de nuestros mayores. Esta sabiduría guía nuestra forma de pensar, sentir y actuar, y fortalece nuestra identidad como pueblo.

Desde la sabiduría ancestral comprendemos la relación espiritual con la Madre Tierra, el territorio, las plantas, los ríos y los seres que habitan la naturaleza. En ella se sustentan nuestras prácticas espirituales, el uso de la medicina tradicional, la crianza comunitaria y el respeto por la vida.

La sabiduría ancestral Inga orienta nuestra organización propia, la educación, la convivencia y la transmisión de valores como el respeto, la solidaridad, la reciprocidad y el buen vivir. Fortalecerla es garantizar la pervivencia cultural y espiritual de nuestro pueblo para las futuras generaciones.

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2.2.4 Tulpa, espacio de consejo de mayores

Espacio sagrado de encuentro y palabra donde se reúnen nuestros mayores para orientar la vida comunitaria. Alrededor del fuego, en la Tulpa, se comparte la sabiduría ancestral, se fortalece la memoria colectiva y se transmiten los conocimientos que nos dejaron los ancestros.

La Tulpa es el consejo de los mayores, donde la palabra se escucha con respeto y se toman orientaciones para el bienestar de la comunidad. Desde este espacio se aconseja a las autoridades tradicionales, se orienta la resolución de conflictos y se guía a las nuevas generaciones en el camino del buen vivir.

Mantener viva la Tulpa es preservar nuestra identidad cultural y espiritual como pueblo Inga, fortaleciendo la unidad, el respeto y la armonía con la Madre Tierra y el territorio.

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2.2.5 Valores y principios del Pueblo Inga

Unidad: Todos nos sentimos y tratamos como hermanos, los problemas que afectan a uno, afectan a toda la comunidad.

Solidaridad: Las familias Inga nos ayudamos mutuamente y compartimos esfuerzos para ayudar a quien lo necesita.

Autonomía: El respeto a las decisiones individuales y colectivas en el marco de las formas de vida diferenciadas y la integridad e identidad cultural.

Respeto a la palabra: Fundamento del gobierno propio y la forma para la impartición de justicia. Territorialidad y la madre tierra: El respeto por el espacio natural

Trabajo comunitario: Encierra el valor por lo colectivo y del bien común.

Territorialidad y madre tierra: El respeto por el espacio natural donde nace y se desarrolla la vida.

Identidad y empoderamiento de los procesos propios: Somos Ingas y nos sentimos orgullosos de ello y por eso se mantienen los procesos organizativos, políticos y culturales.

Respeto a la interculturalidad y la plurijuridicidad: Este valor, visto como el respeto hacia los derechos, el pensamiento y la cultura de las personas no indígenas.

Respeto por los derechos humanos reconocidos universalmente: El reconocimiento y apropiación de los derechos humanos universales.

Principio de vida: Representa el SUMA KAUSAI (vivir bien). AMA KILLAI, (no ser perezoso) AMA SISAII, (no robar) AMA LLULLAII, (no mentir) SUMA IUIAI, (pensar bien)

2.2.4 Tulpa, espacio de consejo de mayores

Espacio sagrado de encuentro y palabra donde se reúnen nuestros mayores para orientar la vida comunitaria. Alrededor del fuego, en la Tulpa, se comparte la sabiduría ancestral, se fortalece la memoria colectiva y transmiten los conocimientos que nos dejaron los ancestros.

La Tulpa es el consejo de los mayores, donde la palabra se escucha con respeto y se toman orientaciones para el bienestar de la comunidad. Desde este espacio se aconseja a las autoridades tradicionales, se orienta la resolución de conflictos y se guía a las nuevas generaciones en el camino del buen vivir.

Mantener viva la Tulpa es preservar nuestra identidad cultural y espiritual como pueblo Inga, fortaleciendo la unidad, el respeto y la armonía con la Madre Tierra y el territorio.

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2.2.6 Población

La población registrada según censo 2026 del Resguardo Inga Blasiaku, se muestra en la siguiente tabla:

Características demográficas de la población

Clasificación | Detalle | N° | Fuente

Edad | 0 a 14 años | 32 | Censo 2026

Edad | 15 a 19 años | 5 | Censo 2026

Edad | 20 a 59 años | 59 | Censo 2026

Edad | Más de 60 años | 7 | Censo 2026

Edad | Total población edad | 103 | Censo 2026

Genero | Masculino | 54 | Censo 2026

Genero | Femenino | 49 | Censo 2026

Genero | Total población por género | 103 | Censo 2026

Etapa del ciclo de vida | Primera infancia (0-5) años | 7 | Censo 2026

Etapa del ciclo de vida | Infancia (6 a 11 años) | 19 | Censo 2026

Etapa del ciclo de vida | Adolescencia (19 a 18 años) | 11 | Censo 2026

Etapa del ciclo de vida | Juventud (19 a 26 años) | 18 | Censo 2026

Etapa del ciclo de vida | Adultez (27 a 59 años) | 41 | Censo 2026

Etapa del ciclo de vida | Vejez (60 años y más) | 7 | Censo 2026

Grupos Étnicos | Población indígena | 103 | Censo 2026

Grupos Étnicos | Población afrocolombiana | |

Grupos Étnicos | Población mayoritaria | |

Grupos Étnicos | Total grupos étnicos | |

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3. Kimsa Ñambi – Camino tres: Recursos naturales, humanos y organizativos

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3.1.1 Alpa mama y sus recursos

En nuestro Resguardo Indígena Blasiaku, nos reconocemos como personas protectoras, conservacionistas y cuidadoras de los recursos naturales que la Alba Mama (Madre Tierra) nos brinda. Sin embargo, a lo largo del tiempo se han presentado diversos factores que nos han llevado, de manera forzada, a afectar parte de estos recursos.

Uno de los principales factores ha sido la insuficiencia de tierras para el establecimiento de cultivos que nos permitan garantizar la soberanía alimentaria y satisfacer las necesidades básicas de nuestras familias. A esto se suma la venta de tierras a bajos precios, consecuencia de endeudamientos con los bancos en épocas pasadas.

Ante la necesidad de obtener recursos económicos para cubrir los gastos de la canasta familiar, nos hemos visto obligados a prescindir de zonas de conservación, plantas de gran importancia cultural y espacios espirituales, generando procesos de tala y deforestación que han provocado la desaparición de animales y la afectación de quebradas

Reconocemos que estos impactos sobre nuestro territorio y nuestra Alpa Mama han sido consecuencia de la necesidad de subsistir en el contexto actual; por ello, como comunidad con el pasar de los años reflexionamos y hemos corregido y fortalecido acciones para la protección, recuperación y cuidado integral de nuestro territorio.

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3.1.2 Deforestación

Cuentan los mayores que cuando llegaron las primeras personas al asentamiento actual del Resguardo, solo era montaña. Existía una gran variedad de árboles de todo tipo, plantas medicinales en abundancia, árboles de frutos silvestres, árboles maderables de gran tamaño apropiados para la construcción de viviendas.

Con el transcurso de los años se fue poblando el sector e inició un proceso de desmonte, que no generaba mayor afectación. En principio se hacía, para abrir espacio y construir las viviendas, y adicionalmente se empezaba a limpiar para la implementación de las chagras con la siembra de algunos productos en pequeñas cantidades.

Pero han transcurrido hechos significativos que perjudicaron notablemente la vegetación del sector. Se mencionan dos acciones de deforestación iniciales.

La primera, la tala indiscriminada de los grandes árboles maderables para la comercialización de los mismos. La segunda, la implementación de los proyectos viales. Construcción de la carretera hacia el asentamiento. La construcción de estas vías generó la pérdida de gran variedad de ejemplares arbóreos de los cuales ya no existen en la actualidad.

Paralelamente a las dos primeras acciones de deforestación, se suma la acción de empresas petroleras para establecer sus campos de exploración y explotación de hidrocarburos y de la población colona para implementar cultivos como el chontaduro y cultivos ilícitos que requerían extensiones considerables de tierra. En la actualidad las personas colonas siguen realizando grandes talas para la implementación de pastizales que afectan a nuestros sitios sagrados y otros recursos.

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3.1.3 Contaminación y afectación al caudal de fuentes hídricas

Cuando los abuelos llegaron a lo que hoy se conoce como Resguardo Blasiaku, la calidad, la pureza y la fertilidad de los suelos y las aguas fue lo que les llamó la atención y por ende decidieron traer a todas sus familias, pues en estas tierras se facilitaba la caza y la pesca, debido a que los animales y peces se encontraban en variedad y abundancia, actualmente en nuestro territorio ha escaseado y cambiado drásticamente la calidad de suelos, ríos, quebradas y nacederos, y se debe a que hemos aprendido comportamientos y acciones que no van de la mano con el cuidado y protección de los recursos naturales; además hemos sido víctimas de las multinacionales explotadoras de nuestros recursos, las cuales han generado impactos negativos como lo es la contaminación que se da a través del desarrollo de las diferentes actividades que conlleva el aprovechamiento de nuestros recursos. Por otra parte, personas de otras comunidades indígenas contaminan el agua por falta de conocimiento y preparación, principalmente con el manejo de las cocheras, por otra parte la afectación directa sobre el cambio drástico del caudal es por la tala de árboles para la implementación de pastizales para la ganadería en la parte alta del afluente por personas colonas.

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3.1.4 Destrucción de sitios sagrados

Desde nuestra cosmovisión como pueblo Inga, el territorio es entendido como un espacio sagrado y vital, en el cual se sostiene la vida física, espiritual y cultural de la comunidad. El territorio no es solo un lugar donde vivimos, sino la base fundamental para la pervivencia del pueblo, ya que de él se obtienen los alimentos, el agua, la medicina, los saberes, las prácticas espirituales en si todos los elementos necesarios para el equilibrio entre la comunidad y la naturaleza.

Los sitios sagrados adquieren una importancia estratégica, pues concentran valores espirituales, culturales, sociales, ambientales, medicinales y económicos. Espacios como los peperos, chupaderos, bañaderos, sendas y salados han sido históricamente lugares de provisión y aprendizaje, donde se conservan las semillas y frutos que atraen a los animales que formaban parte de nuestra dieta tradicional, de igual manera las especies medicinales utilizadas para la prevención y sanación de enfermedades en las familias, siendo así que no había la necesidad de acudir a hospitales o centros médicos. De igual manera, estos lugares proveen materiales naturales para la elaboración de utensilios propios, como el saparu, el rayador, canastillas, tanchos, batidor, mochilas cuyo aprovechamiento exige prácticas de manejo responsable y conocimiento ancestral.

Los ríos, quebradas y humedales del resguardo Blasiaku constituyen sitios sagrados representativos, al ser fuentes de agua, alimento y espiritualidad. No obstante, la tala de árboles y la deforestación indiscriminada han generado un deterioro progresivo de estos espacios, reduciendo los beneficios que tradicionalmente garantizaban el bienestar comunitario. Esta afectación no solo compromete el equilibrio ambiental, sino que incide directamente en la identidad cultural y en la transmisión de los saberes ancestrales en las nuevas generaciones.

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4. Chusku Ñambi – Camino cuatro

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4.1 Alpamama – Territorio y ambiente

El territorio es donde habita la comunidad del Resguardo Blasiaku “el territorio es la fuente de la vida y el espacio sagrado donde se origina y se mantiene nuestra existencia como comunidad. No lo entendemos únicamente como una porción de tierra, sino como un ser vivo con el que convivimos y al que debemos respeto, porque en él habitan el agua, el monte, los animales, las plantas, los espíritus y la memoria de nuestros abuelos y abuelas”, ahí fortalecemos los usos y costumbres, encontramos los alimentos propios, plantas medicinales, semillas artesanales, fuentes hídricas, pesca, cacería, espiritualidad y espacio de aprendizaje colectivo.

En el territorio de Blasiaku se encuentran diferentes fuentes hídricas, por eso se considera que el territorio es la vida porque el elemento más preciado de todo ser vivo se encuentra por todos lados dentro de su propio territorio, se encuentran fuentes hídricas como la quebrada bombonal, auka iaku, Manga Alpa laku, Churu iaku, Charco Lagarto cocha, Llana cocha, rio Blas, rio San Vicente, como también se cuenta con un humedal, zonas boscosas, cultivos agrícolas, chagras con semillas propias, zonas de conservación y lugares como el atun rumi (piedras grandes).

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4.1.1 Flora

En el territorio se tiene:

Maderables: wasi, tara, granadillo, achapo, barbasco, costillo, palo negro, guadua, bambas, capirón, canalete, canelo, guarango, fono, peine mono, ovo.

Medicinales: copal, oreja negra, chiricaspi, yagé, ámbar, sangre drago, golosero ambi, waira sacha, guayusa, chairo, yoco, chontilla, tigre guasca, vainilla, chundur guasca, palo cruz, sangre toro, coquindo, popa, sande, tutumo, animas cirindango, mil pesos, bálsamo rosado obrasil.

Alimentos: canangucha, mil pesos, uritu cacao, cayamba, inche, chalua cacao, danta cacao, sigsis, churimba, chichicu uvas, pan de norte, tintero, cocoro, cirindango, anonis, guamas, caimitillo, motilón, domines, coquillo, pulgu muiu, ovo, granadilla, abilla, almendra.

Artesanal: chocho, flautillo, puñu guasca, yaré, tripa de pollo, flecha, gálbano, cirindango, ojo buey y chontilla.

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4.1.2 Fauna

En el territorio aún se tienen:

Aves: como guacamayos, loros maiceros, guacharacas, pavas, panguanas, chilangas, paletón, muchileros, azulejos, siete colores, trueno uritu, piojosa, pajuil, tente, caracolero, guaco, cacamba, chiamba, curillo, chamonesyloi.

Animales: boruga, gurre, cerrillo, micos, churucos, perezoso, ardilla colorada, callambero, venado, conejo, tortuga, charapa, mojojoy, hormigas arrieras, guara, tintín, cusumbe, tigrillo, oso hormiguero, coco gurre, tejón, cuatro ojos, tanque, mico maicero, mono volador, tungue, piel roja, zorro madurero, raposa, llana chichico, mico soldado, periquillo, sapo guamboy, iguana, lagartijas, lagarto, nutria, chuntadur sapu, chalua sapu mama, cielo sapu, sagra sapo, danta sapo, verde sapo.

Serpientes: Estas caracterizadas por ser peligrosas, venticuatro, gata, chuspisacha, coral, uritu, matiguaja, sapa y las no peligrosas, juetidora, cinta culebra, telembil, sobrecama, guio, caraguajera y cielo purutu.

Peces: dentón, bocachico, sambicas, cuchillejas, garopas, singos, doradas, cangrejos, camarones, cuchas, sábalo, mojarra, plateadas.

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4.2 Ordenamiento territorial

Para nosotros como Resguardo Blasiaku, el ordenamiento territorial es un proceso propio y colectivo que orienta el uso, manejo y protección del territorio de acuerdo con nuestra cosmovisión, saberes ancestrales y prácticas tradicionales. El territorio es entendido como un espacio sagrado y vivo, base de nuestra identidad, espiritualidad y pervivencia cultural.

Nuestro ordenamiento reconoce y organiza el territorio a partir de espacios con funciones específicas, nombrados en lengua propia como Atun Rumi Alpa, Wasikama Alpa, Manga Alpa y Salado Alpa que incluyen sitios sagrados, fuentes hídricas, áreas de conservación, chagras, caminos ancestrales y zonas de uso comunitario. Estos espacios son manejados bajo principios de equilibrio, respeto y responsabilidad colectiva.

El ordenamiento territorial prioriza la protección de los ríos, quebradas, humedales y bosques, así como la transmisión de conocimientos mediante recorridos territoriales y la participación de autoridades, sabedores, alpamama kuidadurkuna y familias. En el marco del Plan de Vida, este proceso fortalecerá el gobierno propio, la defensa del territorio y la recuperación de espacios ancestrales, garantizando la permanencia del pueblo Inga para las generaciones presentes y futuras.

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4.3 Estado legal del territorio

ae Canográfica Instivio Geografico

DEPARTAMENTO DEL PUTUMAYO MUNICIPIO DE VILLAGARZÓN PREDIO BLASTAKU

- ¿¡ Vvisión J i| * M.-A'mazor_ua & La solicitud de constitución fue realizada desde el 18 de junio de 2000 y septiembre de 2003 a INCORA y a INCODER y el 9 de octubre de 2003 desde la subgerencia de ordenamiento Social de la Propiedad ordenó la práctica de una visita y la elaboración del correspondiente socioeconómico, jurídico y de tenencia de tierras. En el que arroja como resultado un concepto positivo para la constitución del Resguardo Inga de Blasiaku en el 2004, Según la Resolución No. 025 del 15 de diciembre de 2004, queda reconocida y constituida con 4 globos de terreno conformados por tierras ancestrales que tradicionalmente han poseído miembros de la comunidad, con una extensión total de 59 hectáreas con 1677,19 metros cuadrados localizados en la jurisdicción del municipio de Villagarzón Departamento del Putumayo.

Con el territorio legalmente constituido, la comunidad de Blasiaku reconoce su territorio ancestral más allá del territorio de resguardo, donde se encuentran asentadas familias que pertenecen a la comunidad y han permanecido aquí desde su nacimiento.

Por otra parte en el año 2024 se inició el proceso de ampliación con predios de carácter colectivo, pero que fueron adquiridos por la comunidad con recursos propios, con área total de aproximada de 37 de hectáreas con 9750 m2, en este proceso la comunidad fue visitada por el equipo profesional de la ANT, donde se realizó el estudio socioeconómico como parte del proceso de ampliación del territorio, también se tiene predios comprados con recursos propios con una extensión aproximada de 140 hectáreas, pendiente para formalizar conla ANT siendo parte del proceso de proyección de ampliación.

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4.4 Ubicación y límites del territorio

El Resguardo indígena Blasiaku, se constituye bajo la resolución número 025 del 2004 con 59 hectáreas y 1677,19 metros cuadrados. El predio se encuentra localizado al lado y lado del río San Vicente en la vereda Brisas de San Vicente, a 10 km al sur del Municipio de Villagarzón, vía que conduce del casco urbano de Villagarzón - Cofania -Puerto Umbría.

Posesiones cedidas al Resguardo mediante actas:

1. Parmenidez jojoa, con una extensión de 1 hectárea.

2. Arbey Jojoa, conuna extensión de 1.5 hectáreas.

3. Luciano Buesaquillo, con una extensión de 1 hectárea.

4. Vicente Jacanamejoy, con una extensión de 30 hectáreas.

5. Regulo Armando Urbano, con una extensión de 2 hectáreas.

6. José Cuaran Ordoñez, con una extensión de 3 hectáreas.

7. Bertha Guzmán, con una extensión de 1.5 hectáreas.

8. José Alirio Guzmán, con una extensión de 5 hectáreas.

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4.5 Clima, hidrografía y suelos

La variación climática temporal del piedemonte del Putumayo se debe principalmente a dos factores: la localización latitudinal el área dentro de la Zona de Confluencia Intertropical, que determina un tiempo ciclónico (fresco y lluvioso), contrario al tiempo anticiclónico (caluroso y seco), la influencia del sistema de circulación valle-montaña, donde la condensación de la humedad de masa se realiza de acuerdo con el enfrentamiento por el ascenso de las mismas (GUHL;1975).

El clima del Departamento del Putumayo está determinado por su posición geográfica y relieve, con una mayor precipitación en la franja del piedemonte de las cuencasaaltas de los ríos Guineo, Pepino y Rumiyaco. La llanura se caracteriza por altas temperaturas superiores a los 25 °C y una humedad relativa del aire superior al 80%. La mayor precipitación promedio anual se presenta en Leguízamo, con 2500 mm, y la menor en la franja del piedemonte, con 4000 mm. El régimen de lluvias es monomodal en la mayor parte del departamento, con un máximo a mitad de año .

La región en donde se encuentra la comunidad se ubica entre los 210 y 250 metros sobre el nivel del mar, con una temperatura entre los 23.5° y los 26° centígrados, promedio anual de lluvias entre los 2500 y 3500 milímetros, humedad relativa media de 85% a 90%, evapotranspiración de 1025 a 85.4 milímetros pormes y brillo solar entre 4 a6 horasdiarias.

El área se encuentra irrigado por los ríos San Vicente y Guineo, afluentes del Río Putumayo.Los suelos de la región presentan una capacidad de uso tipo WVI y VIIl, caracterizados por ser muy superficiales, de poca fertilidad, salino sódico, pedregosos, con excesivo drenaje, por ser suelos amazónicos requieren en sus cuencas un especial manejo, con vocación limitada al pastoreo y cuidado especial para bosques; de topografía planaa fuertemente ondulados, con domosredondeados y pendientes cortas que varían de 7 a50%.

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4.6 Ríos y quebradas

Los ríos y quebradas que pasan por nuestro territorio proporcionan recursos, aunque no en la misma cantidad del caudal de hace años atrás. Hoy en día presentan problemas de contaminación y disminución de caudal por la implementación de pastizales para actividades de ganadería, porcicultura y deforestación.

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4.7 Chagra

Para nosotros la chagra es un espacio fundamental de vida, aprendizaje y espiritualidad, donde se fortalece nuestra relación con la Madre Tierra y se asegura la alimentación de las familias. La chagra no es únicamente un lugar de producción, sino una práctica ancestral que integra el conocimiento de los mayores, el trabajo colectivo y el respeto por los ciclos naturales. Como también es donde se comparte historias, mitos y leyendas, se fortalece la lengua materna, se tejen pensamientos de unidad, se direcciona a los hijos a llevar un camino de bien, es un espacio de reflexión y que además es donde se conservan las semillas propias.

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En el resguardo Blasiaku fortalecemos chagras familiares y comunitarias, destacándose la chagra escolar, en la cual participan activamente los niños y niñas de la comunidad. En este espacio se cultivan especies propias como yuca, plátano, chontaduro, azaí, palmas de mil pesos, así como plantas medicinales, frutales y árboles maderables, permitiendo a los niños aprender desde temprana edad sobre la siembra, el cuidado del territorio y el uso responsable de los recursos naturales.

La chagra también es un espacio de transmisión de saberes, donde los mayores orientan a las nuevas generaciones en prácticas como la selección y conservación de semillas, el manejo del suelo, la recolección de frutos silvestres y la transformación de los productos. Estas prácticas fortalecen la autonomía alimentaria y el conocimiento propio.

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5. Pishka Ñambi – Camino cinco: Suma Kausai – Economía

La economía de nuestra comunidad se orienta especialmente hacia la siembra de productos agrícolas. La chagra es el corazón de nuestra economía es la que proporciona los beneficios económicos en su gran mayoría. Guiados por el gran principio ama killai (no seas perezoso), fortalecemos el trabajo constante y responsable como base del bienestar familiar, comunitario y del cuidado del territorio. Desarrollamos esta práctica en los espacios de tierra que tenemos y que el Resguardo nos presta.

Otro de los medios utilizados para apoyar la economía familiar se da por medio del jornal, una práctica muy común entre los habitantes y que de alguna manera subsana muchas necesidades económicas. Especialmente la población joven obtiene los ingresos de esta práctica, la cual realizan enlas fincas de familias que se encuentran cerca al resguardo, o tienen que desplazarse a otras veredas incluso a otros municipios para realizar esta práctica.

Para la carencia de fuentes de ingresos económicos en las familias se propone la construcción del centro de turismo indígena espiritual SAMAI. Como también se propone crear un centro de acopio y de transformación de frutos de azaí e inche, por otra parte el aprovechamiento de manera responsable de las semillas artesanales extraídos de las zonas de conservación, como también la implementación de la piscicultura y la cría de especies menores.

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5.1 Medios de subsistencia familiar

En el ejercicio de reflexión y análisis comunitario del resguardo Blasiaku se identifica que actualmente no existen sistemas productivos formalmente estructurados; sin embargo, las familias mantienen como base económica el trabajo constante heredado de los mayores, donde la agricultura tradicional ha venido fortaleciéndose progresivamente como práctica de subsistencia y sostenimiento familiar. Este legado ancestral orienta el uso del territorio y la producción de alimentos desde una lógica de equilibrio con la naturaleza y de autosuficiencia alimentaria.

La actividad productiva, desde la cosmovisión Inga del resguardo Blasiaku, se fundamenta principalmente en el establecimiento de cultivos alimentarios de consumo directo, que en su mayoría no requieren procesos de transformación. Los productos obtenidos de la chagra son destinados prioritariamente a la alimentación de las familias, constituyéndose en la principal fuente de provisión alimentaria. Entre los cultivos más representativos se encuentran el plátano, maíz, el banano, la yuca, ñame, merene, yota y el chiro, que son sembrados de manera permanente. De igual forma, algunas familias cultivan chontaduro, azaí e inche, en menor proporción, se han incorporado cultivos de cacao y piña, como alternativas productivas complementarias.

Una parte de la producción agrícola es destinada al autoconsumo, mientras que los excedentes son comercializados en la plaza de mercado del municipio de Villagarzón. No obstante, esta actividad presenta limitaciones relacionadas con la intermediación, los bajos precios de venta y la escasez de medios de transporte, lo que ocasiona que en algunos casos los productos no logren ser comercializados y permanezcan Frente a esta situación, la comunidad del resguardo Blasiaku identifica como estrategias prioritarias el fortalecimiento de la economía propia mediante el establecimiento de un centro de acopio que facilite la comercialización directa de los productos, reduciendo la dependencia de intermediarios, como también la alternativa de la transformación de productos para aprovechar al máximo la materia prima sin que genere perdidas al productor. Así mismo, en el desarrollo de las prácticas agrícolas se ha identificado el uso de insumos químicos como plaguicidas, fungicidas y herbicidas, los cuales han generado afectaciones en la fertilidad del suelo y una disminución progresiva de la producción. Ante esta situación, los mayores recomiendan retomar prácticas ancestrales basadas en el uso de abonos orgánicos y en la capacitación técnica en producción agropecuaria con insumos naturales, como una estrategia para recuperar la salud del suelo, prevenir la contaminación ambiental y fortalecer una agricultura sostenible acorde con la cultura y el territorio del pueblo Inga del Resguardo Blasiaku.

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5.2 Fuentes de nutrición ancestral

Desde la orientación ancestral transmitida por los mayores, la alimentación tradicional ha sido un pilar fundamental parala preservación de la cultura, la autonomía y el equilibrio con el territorio. Históricamente, la dieta de las familias se ha sustentado en la chagra y en el aprovechamiento responsable de los recursos del monte, especialmente a través del consumo de frutos silvestres que forman parte del conocimiento y las En el territorio del Resguardo Blasiaku, los frutos silvestres continúan siendo una fuente complementaria de alimentación, principalmente durante las temporadas de cosecha. Entre las especies tradicionalmente aprovechadas se encuentran la canangucha, mil pesos, guama, guayaba, madroño, caimo, cacao silvestre, zapote, pan de norte y uva caimarón, las cuales aportan valores nutricionales importantes para la dieta familiar y hacen parte de la memoria alimentaria del pueblo. No obstante, la disponibilidad de estas especies se ha reducido de manera progresiva, siendo cada vez más difícil su acceso debido a la disminución de plantas productoras.

La escasez de frutos silvestres ha generado impactos directos en la fauna del territorio, ya que estos recursos constituyen la base alimentaria de especies como la boruga, guara, cerrillo, venado y armadillo, así como de aves propias de la región como pavas, panguanas, guacharacas, torcazas, loras y chilangas. La disminución de estos animales ha incidido en la reducción de las fuentes tradicionales de proteína animal que complementaban la alimentación de las familias del resguardo.

Dentro de la dieta tradicional del resguardo Blasiaku se mantiene el consumo de proteínas propias, como la gualpa (mojojoy), obtenida de los troncos de la palma de chontaduro y de otras palmas, mediante prácticas de aprovechamiento tradicional. De igual manera, la alimentación se complementa con el consumo estacional de la hormiga arriera, cuya recolección se realiza en momentos específicos del año, siguiendo preparativos y conocimientos transmitidos por los mayores, también se complementa la alimentación con el aprovechamiento de cogollos de palmas de chontaduro, de iraca, yota, bore y sigsis.

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5.3 Chagra, abastecimiento alimentario de las familias

La chagra sigue siendo el centro de la vida familiar y el lugar donde se cultiva no solo el alimento, sino el pensamiento, los valores y el equilibrio con la madre tierra. En la reflexión comunitaria, la chagra es el espacio donde se aprende trabajando, donde se enseña a los hijos a sembrar, a limpiar, a cuidar el territorio y a agradecer. La Chagra era donde encontrábamos diversidad de semillas y frutos que servían de alimento y trueque entre familias. En la chagra no faltaban estas semillas ají, mereñe, ñame, batata, yota, maíz, mingo, cebolla blanca, arracacha, sigsiyuyu, plantas medicinales y frutales, también plátano, yuca, chiro, banano, frijol, habichuela. Lo llamativo de las chagras era su diversidad; por otra parte, se tenía el cuidado para la siembra y cosecha con las fases de la Killa (luna), la abuelita o lamamá era quien entraba a la chagra en horas de la mañana y cosechaba los productos; después los llevaba a la casa pues nunca faltaban las visitas con las cuales hacía el intercambio de semillas para poder tener diversidad de las mismas, o si sabía que la otra persona no tenía chagra, simplemente compartía sus productos y así de esta manera no había necesidad de salir al pueblo a comprar frutas y verduras, solamente salían a comprar panela y sal.

Por otra parte, la chagra era vista como una forma de fortalecer los lazos de unidad entre las familias, se practicaba el cambio de mano, además se fortalecía la cultura, la lengua materna, se fomentaba los principios ingas principalmente el de no ser perezoso, servía como espacio de reflexión y consejo familiar.

El trabajo colectivo en torno a la chagra se ha debilitado, incidiendo de manera significativa sobre la soberanía alimentaria y la variedad de la alimentación con los productos propios de la tradición Inga, como: ñame, yuca, yota, mereñe, plátano, chiro, banano, chontaduro, ají, plantas medicinales y frutales que se cultivan en este espacio y que paulatinamente, estas semillas hanido escaseando e incluso desapareciendo por la disminución del conocimiento en este tipo de prácticas colectivas; impidiendo la sostenibilidad y sustentabilidad, en cuanto a la soberanía alimentaria de las familias acorde a las necesidades y potencialidades del resguardo Inga

Blasiaku.

Por otra parte se ha visto afectada la tradición oral, la integración de las familias y el conocimiento tradicional del trabajo familiar y colectivo para la producción de alimentos; teniendo en cuenta que en la chagra permite el diálogo haciendo uso de la lengua propia, sobre sus vivencias y problemáticas de las familias fortaleciendo lazos familiares y de amistad; como también se intercambian ideas y experiencias en las formas de cultivo, mantenimiento y cosecha de los productos, mejorando las técnicas de cultivo y recuperando los saberes de los mayores. Sin embargo la comunidad ha planteado estrategias de solución a través de la recuperación y conservación de semillas nativas alimenticias parala diversificación de las chagras familiares y colectivas.

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5.4 Especies menores

En la comunidad, algunas familias implementan la cría de especies menores como gallinas de patio, pollos y cerdos en pequeña escala, para el abastecimiento familiar y algunas para la venta, según la reflexión comunitaria no se ha contado con proyectos para fortalecer el emprendimiento, se propone realizar proyectos y capacitaciones para mejorar la técnica de cuidado.

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5.5 Caza y pesca

Anteriormente la caza y la pesca se hacían en el día y la noche, teniendo en cuenta que había cantidad y diversidad de peces y animales silvestres, para esta práctica de subsistencia alimentaria se utiliza la atarraya, anzuelo y arpones. Actualmente se sigue practicando la caza y pesca por las familias, pero haciendo aprovechamiento de manera respetuosa, teniendo en cuenta que las fuentes hídricas no se encuentran enlas condiciones de hace años atrás. Por otra parte esta práctica se realiza en ciertas fuentes hídricas debido a la contaminación generada por las personas ajenas a nuestra comunidad.

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6. Sugta Ñambi – Camino seis: Nukanchipa Suma Iuaita Apachingapa – Gobierno y justicia propia

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6.1 Autonomía ancestral

Como comunidad entendemos la autonomía ancestral como la capacidad y el derecho que tenemos de gobernarnos, organizarnos y decidir nuestro propio camino desde la ley de origen, la palabra de los mayores y nuestra relación espiritual con el territorio. La autonomía no es un concepto externo ni reciente; nace de nuestros ancestros, de la tulpa, de la minga y del respeto profundo por la Madre Tierra.

Ejercemos nuestra autonomía cuando tomamos decisiones colectivas en asamblea, cuando elegimos nuestras autoridades según los usos y costumbres, cuando aplicamos la justicia propia para corregir y armonizar, y cuando defendemos el territorio frente a amenazas externas. Para nosotros, la autonomía no significa aislamiento, sino caminar con dignidad, dialogando con el Estado y otras instituciones sin renunciara nuestra identidad nia nuestros principios espirituales.

Nuestra autonomía se sostiene en el gobierno propio, alpamama kuidadurkuna, en el consejo de mayores y en los mandatos comunitarios construidos desde la palabra. Gobernarnos a nosotros mismos implica responsabilidad, servicio y compromiso con las futuras generaciones. Por eso, la autonomía es también un deber colectivo: cuidar la lengua, fortalecer la chagra, respetar la minga y transmitir los saberes.

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6.2 Derecho propio

Como pueblo Inga del Resguardo Blasiaku, reconocemos el derecho propio como la norma de vida que nos dejaron los ancestros, basada en la ley de origen, la palabra de los mayores y el respeto por el territorio. Nuestro derecho propio orienta la convivencia comunitaria y regula el ejercicio del gobierno y la justicia desde nuestros usos y costumbres.

El derecho propio se practica en la oralidad, en la tulpa, en la minga y en la asamblea, donde se aconseja, se corrige y se armoniza. No busca castigar, sino sanar y restablecer el equilibrio individual, comunitario y espiritual cuando se presentan conflictos.

Las autoridades tradicionales, el cabildo, el consejo de mayores y la guardia indígena son los encargados de orientar y hacer cumplir el derecho propio, con legitimidad comunitaria y espíritu de servicio. Este derecho convive con el derecho estatal, pero se ejerce con autonomía dentro del territorio, como base fundamental dela pervivencia cultural y organizativa del pueblo Inga.

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6.3 Estructura de organización y gobierno

Nuestra estructura de organización y gobierno se fundamenta en la ley de origen, la palabra de los mayores y la vida comunitaria construida alrededor del territorio, la espiritualidad y la minga. Esta estructura no nace de modelos externos, sino de nuestras formas ancestrales de organizarnos para cuidar la vida, orientar a la comunidad y garantizar la pervivencia cultural.

La máxima autoridad es la Asamblea Comunitaria, espacio donde la comunidad se reúne para deliberar, tomar decisiones colectivas y definir los mandatos que orientan el camino del resguardo. De la asamblea surge la legitimidad de todas las autoridades y procesos, y es allí donde se ejerce el control social y comunitario.

El Cabildo Indígena es la autoridad de gobierno propio y el órgano de representación del resguardo ante instancias externas. De acuerdo al mandato NUKANCHIPA SUMA IUAITAAPACHINGAPA está conformado por Taita mingado (gobernador), Ruku Mingado (Alcalde Mayor), Uchulla Mingado (Alcalde Menor), Mingadero (Alguacil mayor), Uchulla Mingadero (Alguacil menor) y Alpamama Kuidadur Kuna (guardia). También se elige en asamblea personas para apoyo administrativo como es la tesorera(0) y secretaria(o). El cabildo orienta, coordina y ejecuta las decisiones de la asamblea, siempre bajo el acompañamiento espiritual y el consejo de los mayores.

Atun Taita Kunapa luai (Consejo de Mayores) y Sabedores cumple un papel fundamental en la orientación espiritual, cultural y ética del gobierno propio. Su palabra guía las decisiones del cabildo y es base esencial para la aplicación de la justicia propia, la armonización comunitaria y la transmisión de saberes ancestrales a las nuevas generaciones.

La autoridad y el ejercicio de gobierno propio del pueblo Inga se encuentra en la oralidad y en la transmisión del conocimiento ancestral, de los principios y valores propios de nuestro pueblo de generación en generación, con la palabra como elemento de integración; En la actualidad se implementó un escrito del mandato unificado de los mayores Nukanchipa suma luaita Apachingapa, Su propósito es orientar, educar y regular la vida comunitaria, garantizando a la niñez y a la comunidad en general el ejercicio de deberes y derechos, así como la aplicación de sanciones, multas y correctivos necesarios para preservar la armonía colectiva.

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6.4 Justicia propia

Como pueblo Inga del Resguardo Blasiaku, ejercemos la justicia propia como una práctica ancestral orientada a cuidar la vida, restablecer la armonía y fortalecer la convivencia comunitaria. Nuestra justicia nace de la ley de origen, de la palabra de los mayores y del mandato espiritual que nos dejaron los ancestros, y se fundamenta en el respeto, la oralidad y la responsabilidad colectiva.

La justicia propia no busca castigar ni excluir, sino orientar, corregir y sanar a la persona que ha cometido una falta, entendiendo que todo conflicto rompe el equilibrio individual, comunitario y espiritual. Por ello, el primer camino siempre es la palabra, el consejo en la tulpa, la escucha colectiva y la armonización espiritual mediante remedios tradicionales.

Los conflictos se atienden de manera comunitaria, con la participación del cabildo indígena, el consejo de mayores, los sabedores tradicionales y el acompañamiento de la guardia indígena, quienes actúan con legitimidad otorgada por la asamblea. Las sanciones tradicionales, como el trabajo comunitario u otros correctivos acordados colectivamente, tienen un carácter pedagógico y restaurativo, orientado a que la persona reconozca su falta y recupere el equilibrio con la comunidad y el territorio.

Nuestra justicia propia convive con la justicia ordinaria del Estado, pero se ejerce con autonomía dentro del territorio, de acuerdo con nuestros usos y costumbres. Reafirmamos que la justicia propia es un pilar del gobierno propio, de la autonomía ancestral y de la pervivencia cultural del pueblo Inga, porque a través de ella protegemos la unidad, la espiritualidad y la continuidad de nuestra vida comunitaria.

Para la aplicación de la justicia propia se rige por los siguientes principios fundamentales: la unidad comunitaria, territorialidad, culturalidad, autonomía, participación y consenso, proporcionalidad y restauración y debido proceso. A través del principio del debido proceso ante una ocurrencia de un hecho o falta dentro de la comunidad las autoridades del resguardo tienen el deber de actuar de inmediato sin que medie denuncia teniendo como máximo tres días para iniciar la investigación, verificación de los hechos y escuchaalosimplicados, víctimas y testigos.

El proceso se desarrolla de la siguiente manera:

1. Convocatoria y reunión inicial: El TAITA MINGADO se reúne con exautoridades, ATUN TAITA KUNAPA IUAI, lacha Sinchi, alpa mama kuidadur kuna, el implicado, la víctima y las familias de ambas partes. La reunión se llevará a cabo a las 3:00 a.m., considerando que este horario simboliza la armonización y conexión espiritual parala resolución de conflictos.

2. Presentación de hechos: TAITA MINGADO expone los hechos, la denuncia, la defensa del implicado y las pruebas disponibles.

3. Interrogatorio y diálogo: Se dará espacio para interrogatorios, conversaciones y aclaraciones que permitan obtenerinformación completa y verificar la verdad de los hechos.

4. Análisis comunitario: Las autoridades, en conjunto con los mayores, exautoridades, alpamama kuidadurkuna y el lacha Sinchi, analizan la información, considerando la complejidad del caso y los impactos sobre la familia, la comunidad y el territorio.

5. Corrección y armonización: Se comunica y, cuando sea posible, se ejecuta la corrección necesaria, priorizando la restauración del equilibrio en el individuo, la familia y la comunidad, siguiendo los principios del Suma Kausangapa y los usos y costumbres del resguardo.

6.Toma de remedio y seguimiento:

a) Si el implicado no cumple con las correcciones inicialmente establecidas, se realizará una toma de remedio a los ocho (8) días, con la participación de toda la comunidad, con la finalidad de asegurar que se cumpla la justicia y se restaure el equilibrio.

b) Este proceso puede repetirse hasta un máximo de cinco (5) tomas, o más, dependiendo de la gravedad del delito o falta.

c) En la primera toma, se realiza un consejo comunitario, donde se determina: el motivo de la reunión, la manera en que la persona quiere sanarse, y se promueve la reconciliación con amor, paciencia, tranquilidad y en las manos de Dios, basándose en laresistencia y sabiduría ancestral.

d) Se realizan limpiezas y actos restaurativos para transformar el pensamiento y comportamiento, asegurando que la corrección tenga un efecto real en la armonización del individuo y de la comunidad.

e) El proceso de sanación a través del Ambi Waska deberá realizarse en un sitio propicio, que permita establecer una conexión efectiva y pura con la naturaleza y los ancestros. No podrá llevarse a cabo en lugares destinados a fiestas o donde se generen desórdenes, garantizando así el respeto al carácter sagrado y restaurativo del procedimiento.

f) Cada toma de Ambi Waska iniciara con una orientación de las autoridades y mayores y iacha sinchi, explicando el propósito de la sanación y los pasos a seguir. Al finalizar la toma, se realizará una orientación de cierre, donde se socializan los aprendizajes, se refuerza la armonización lograda y se proyecta la continuidad del buen vivir dentro de la comunidad.

Por otra parte en los casos de tener comuneros privadas de la libertad, se regirán bajo el mandato Suma iuai Apachingapa y el reglamento interno Atun Wasi sumaiuaikunata apachingapa.

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7. Kanchis Ñambi – Camino siete: Iachaikunaua Purisunchi – Educación

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7.1 Educación propia

El pueblo inga practicó históricamente una educación basada en la oralidad, la experiencia cotidiana y la palabra orientadora de los mayores y sabedores. La formación se daba principalmente en el entorno familiar y comunitario, donde se transmitían los principios y valores ancestrales que orientan la vida colectiva: Mana sisai (no ser ladrón), Mana llullai (no ser mentiroso) y Mana killai (no ser perezoso), los cuales se reflejan en el Suma Kausai, entendido como el buen vivir en armonía con la comunidad, el territorio y Nuestra Madre Tierra. Estos principios continúan vigentes y siguen siendo la base de la educación propia del pueblo Inga.

La transmisión del conocimiento se realizaba en espacios autóctonos y propios de la cultura, como la chagra, la tulpa, el tambu, el río, la casa o en cualquier lugar del territorio. A través de prácticas cotidianas como la siembra, la cosecha, la pesca, la elaboración de utensilios y artesanías, tanto adultos como niños aprendían de manera permanente. En este proceso, la enseñanza no se separaba de la vida diaria, y el aprendizaje se daba de forma colectiva, práctica y espiritual. Un elemento fundamental de este proceso era que todo el conocimiento se transmitía en lengua propia, fortaleciendo la identidad cultural desde la niñez.

Las responsabilidades asignadas a los niños y niñas dentro del hogar y la comunidad formaban el carácter, el sentido de responsabilidad y la capacidad para enfrentar las necesidades del entorno. La educación no solo buscaba enseñar habilidades, sino formar personas con valores, respeto por los mayores, compromiso comunitario y relación armónica con el territorio.

En la actualidad, la comunidad expresa una profunda preocupación por la pérdida progresiva de la transmisión de los conocimientos ancestrales. Muchos de estos saberes ya no se enseñan en el hogar como se hacía anteriormente, debido a los cambios culturales, la influencia de la educación occidental y la disminución del uso cotidiano de la lengua propia. La responsabilidad de educar se ha trasladado en gran medida a la escuela, debilitando el rol formador de la familia y la comunidad. Esta situación ha generado una ruptura en la transmisión intergeneracional del conocimiento, especialmente entre los jóvenes, quienes en algunos casos muestran poco interés por los saberes propios.

Ante esta realidad, la comunidad reconoce la necesidad de seguir fortaleciendo la educación propia mediante espacios educativos propios, como chagras, los ríos, la tulpa, los recorridos territoriales y los tambus de acuerdo a cada proyecto, con el acompañamiento de los mayores hablantes de la idioma Inga y conocedores de la medicina ancestral. Estos espacios permitirán fortalecer la educación ancestral y, al mismo tiempo, articular de manera pertinente los conocimientos occidentales con los saberes propios, sin afectar la identidad cultural.

Se plantea la necesidad de fortalecer procesos de formación para que los jóvenes egresados del resguardo se preparen como dinamizadores y docentes propios, comprometidos con la educación, la cultura y el territorio, garantizando así la continuidad y pervivencia del sistema educativo indígena propio.

En la actualidad, la comunidad expresa una profunda preocupación por la pérdida progresiva de la transmisión de los conocimientos ancestrales. Muchos de estos saberes ya no se enseñan en el hogar como se hacía anteriormente, debido a los cambios culturales, la influencia de la educación occidental y la disminución del uso cotidiano de la lengua propia. La responsabilidad de educar se ha trasladado en gran medida a la escuela, debilitando el rol formador de la familia y la comunidad. Esta situación ha generado una ruptura en la transmisión intergeneracional del conocimiento, especialmente entre los jóvenes, quienes en algunos casos muestran poco interés porlos saberes propios.

Ante esta realidad, la comunidad reconoce la necesidad de seguir fortaleciendo la educación propia mediante espacios educativos propios, como chagras, los ríos, la tulpa, los recorridos territoriales y los tambus de acuerdo a cada proyecto, con el acompañamiento de los mayores hablantes de la idioma Inga y conocedores de la medicina ancestral. Estos espacios permitirán fortalecer la educación ancestral y, al mismo tiempo, articular de manera pertinente los conocimientos occidentales con los saberes propios, sin afectar la identidad cultural.

Se plantea la necesidad de fortalecer procesos de formación para que los jóvenes egresados del resguardo se preparen como dinamizadores y docentes propios, comprometidos con la educación, la cultura y el territorio, garantizando así la continuidad y pervivencia del sistema educativo indígena propio.

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7.2 Educación escolarizada

La educación escolarizada en el Resguardo Blasiaku fue como respuesta a una necesidad sentida por los mayores y autoridades en el momento, quienes identificaron la urgencia de contar con una escuela en el territorio. Este proceso surgió porque los niños corrían riesgo sobre sus vidas porque tenían que desplazarse solos por caminos y zonas espesas de bosque que tomaban horas para llegar a la escuela del Resguardo San Miguel de la Castellana y por otro lado era para que pudieran continuar estudios formales, validar saberes ante el sistema educativo nacional y proyectarse hacia oportunidades de formación técnica, tecnológica y profesional.

Cerca al Resguardo se encuentra la sede central de la Institución Etnoeducativa Rural Bilingúe Inga Atun Ñambi, la cual brinda atención educativa en los niveles de preescolar, básica primaria, básica secundaria y media. La existencia de esta institución ha permitido que los estudiantes permanezcan en su territorio durante las primeras etapas de su formación, reduciendo desplazamientos y fortaleciendo el vínculo comunitario.

No obstante, la educación escolarizada se desarrolla mayoritariamente bajo lineamientos del sistema educativo oficial, lo que ha generado tensiones con la educación propia del pueblo Inga. Los métodos pedagógicos, los contenidos curriculares y los tiempos escolares responden en gran medida a exigencias institucionales externas, priorizando el aprendizaje en aulas cerradas, el uso del castellano y la evaluación estandarizada. Esto ha limitado, en algunos casos, la integración efectiva de la idioma Inga, la espiritualidad, la oralidad y el territorio como ejes fundamentales del proceso educativo.

La vinculación de docentes en la institución educativa depende de las directrices de la Secretaría de Educación Departamental, lo que ha dificultado la participación permanente de docentes pertenecientes a la comunidad. Esta situación afecta la pertinencia cultural de los procesos educativos, ya que los docentes propios cuentan con conocimientos profundos del territorio, la lengua, la cultura y la espiritualidad, elementos clave para fortalecer una educación escolarizada articulada a la educación propia.

La comunidad reconoce avances en el acceso a la educación formal, así como la importancia de la lectura, la escritura y otros conocimientos académicos para la formación integral de los estudiantes. Sin embargo, también identifica debilidades en la pertinencia cultural del modelo escolarizado, evidenciadas en la pérdida progresiva del uso de la lengua materna, el distanciamiento de los saberes ancestrales y el debilitamiento del vínculo entre escuela y territorio.

Frente a esta realidad, las autoridades tradicionales, dinamizadores educativos, mayores, sabedores y docentes han venido reflexionando colectivamente sobre la necesidad de transformar la educación escolarizada desde un enfoque intercultural. En este sentido, se han iniciado procesos de construcción y fortalecimiento del Proyecto Educativo Comunitario (PEC), articulado a los lineamientos del Sistema Educativo Indígena Propio (SEIP), como herramientas para armonizar la educación escolarizada con la educación propia.

La comunidad plantea que la educación escolarizada debe responder a la realidad cultural y territorial del pueblo Inga, reconociendo el valor de los saberes ancestrales, la idioma Inga y la espiritualidad, e integrando al currículo la participación de los mayores y sabedores. De esta manera, se busca que la escuela no sea un espacio de imposición cultural, sino un escenario de encuentro de saberes que contribuya a la formación de personas con identidad, sentido de pertenencia y compromiso con la pervivencia cultural y territorial del resguardo Blasiaku.

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8. Pusag Ñambi – Camino ocho: Nukanchipa Ruraikuna – Cultura

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8.1 Cultura ancestral Inga

Para nosotros, la cultura ancestral es la base de nuestra identidad como pueblo Inga y de nuestra pervivencia en el territorio. A través de la cosmovisión, la espiritualidad, la palabra de los mayores, la lengua propia y las prácticas tradicionales, mantenemos el equilibrio con la Madre Tierra y fortalecemos la vida comunitaria.

Nuestra cultura se expresa en la celebración de Kusikui Puncha, recorte de cabello, en la chagra, la alimentación propia, la música, la cacería, la pesca, el traje, los tejidos, las artesanías y la transmisión de saberes de generación en generación. A pesar de los cambios externos, continuamos en procesos de revitalización cultural que fortalecen la educación propia y la unidad comunitaria.

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8.2 Nuestro idioma propio

Para nosotros, el idioma propio inga es un pilar fundamental de nuestra identidad, nuestra espiritualidad y nuestra forma de relacionarnos con el territorio.

A través de la lengua transmitimos la palabra de los mayores, la memoria ancestral, los saberes tradicionales y la cosmovisión que orienta nuestra vida comunitaria.

El idioma inga está presente en los rituales, los cantos, la música, la medicina tradicional, la chagra y los espacios de encuentro comunitario. Aunque su uso cotidiano se ha visto afectado por la influencia externa y el predominio del castellano, la comunidad reconoce la necesidad de fortalecer y revitalizar nuestra lengua propia.

Desde el Resguardo Blasiaku impulsamos procesos de recuperación del idioma inga mediante la educación propia, la enseñanza intergeneracional, el acompañamiento de los mayores y su uso en la vida familiar, comunitaria y espiritual, como estrategia para garantizar la pervivencia cultural.

97,

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8.3 Trabajo colectivo

Años atrás en el Resguardo Blasiaku el trabajo se realizaba principalmente de forma comunitaria, sin pago de jornales, sino a través de la devolución del trabajo. En ese tiempo se reconocían dos formas tradicionales de trabajo: el divichidu y la minga, que fortalecían la solidaridad, la unidad y la economía propia de nuestra comunidad. En el divichidu, se reunían muchas personas en la casa de una familia, para realizar labores de socala y derriba parala siembra de maíz, plátano y la limpieza y cosecha de los mismos.

Durante esta actividad se brindaba una buena atención, compartiendo alimentos propios como carne de cerdo, res y cacería, acompañados de bebidas tradicionales como: anduche, chicha de maíz, chicha de yuca y guarapo. Al finalizar la jornada, se realizaba una integración con música y baile, fortaleciendo los lazos comunitarios y de hermandad.

La minga también convocaba a un gran número de personas y contaba con una atención similar en alimentos y bebidas. La diferencia principal era que en la minga no se devolvía el trabajo ni se realizaba cambio de mano; al terminar la jornada se expresaba el agradecimiento colectivo y cada familia regresaba a su hogar. La mayor parte del trabajo en el territorio se desarrollaba de manera comunitaria, mientras que el trabajo individual se concentraba principalmente en las chagras pequeñas de la familia.

Posteriormente, estas formas de trabajo comunitario comenzaron a debilitarse, debido a la introducción del pago de jornales en fincas vecinas, lo que generó la pérdida progresiva de estas prácticas ancestrales y afectó la tradición del trabajo solidario.

Ante esta preocupación, como comunidad del Resguardo Blasiaku consideramos necesario revitalizar el divichidu y la minga, sensibilizando y motivando a las familias para retomar estas prácticas ancestrales que históricamente nos han identificado, fortaleciendo nuestra organización comunitaria y garantizando nuestra pervivencia cultural.

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8.4 La tulpa

Para nosotros, la tulpa es el centro de nuestra vida familiar, comunitaria y espiritual. No es solo el lugar donde preparamos los alimentos, sino un espacio sagrado donde compartimos la palabra, fortalecemos nuestros lazos y reafirmamos nuestra identidad como comunidad.

Alrededor del fuego de la tulpa nos reunimos para conversar, aconsejar, enseñar y aprender. Allílos mayores nos transmiten la memoria del territorio, los saberes ancestrales, la medicina tradicional, las normas del derecho propio y el respeto por Nukanchipa Alpa Mama (Nuestra Madre Tierra). En la tulpa compartimos el alimento propio, la chicha y el anduche, y fortalecemos valores como el respeto, la unidad y el compartir.

Con el paso del tiempo, el uso de la tulpa se ha visto reducido por cambios en la vivienda y por la influencia de prácticas externas. Sin embargo, para nosotros sigue siendo un pilar fundamental de la educación propia, la espiritualidad y la organización comunitaria.

Por eso, como comunidad de Blasiaku, asumimos el compromiso de fortalecer y revitalizar la tulpa como espacio cotidiano de encuentro, enseñanza y orientación espiritual, garantizando su permanencia en nuestros hogares y su transmisión a las nuevas generaciones, para seguir caminando juntos en armonía con el territorio y el buen vivir del pueblo Inga.

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8.5 El tambu

El tambu es un espacio sagrado que representa nuestra espiritualidad, nuestra ancestralidad y nuestra cultura viva. Este conocimiento ha sido transmitido de generación en generación y hoy lo reconocemos como un símbolo fundamental de nuestra identidad colectiva.

Para nosotros, el tambu no es solo una construcción física, sino la representación de la espiritualidad que practicamos como pueblo. En él se desarrolla las ceremonias espirituales orientadas por el taita, donde hacemos uso de la medicina ancestral para armonizar el cuerpo, el pensamiento y el territorio. Es un espacio de sanación, orientación y fortalecimiento del equilibrio comunitario.

El diseño tradicional del tambu es circular y en el centro se ubica el fuego, que simboliza el corazón espiritual del espacio. Cada uno de los materiales utilizados representa el pensamiento cosmogónico de nuestra cultura y la relación sagrada con la naturaleza. Su estructura es en madera y guadua, para la cubierta o el techo es de la planta de iraca. El piso del tambu siempre ha sido de tierra, porque simboliza la conexión natural y estrecha entre el ser humano y la Alpa Mama.

En la actualidad, enfrentamos una dificultad grave para la construcción y mantenimiento de nuestros tambus y wasi (viviendas), debido principalmente a la falta de territorio. Los materiales tradicionales como la madera, la guadua y la hoja de iraca se han escaseado, lo que hace cada vez más difícil acceder a ellos.

Ante esta realidad, como comunidad de Blasiaku consideramos necesario gestionar la consecución de nuevos predios o espacios donde existan estas plantas o donde puedan ser cultivadas. Asimismo, proponemos que en los predios que aún conservan algunos ejemplares de guadua e iraca se implementen procesos de enriquecimiento, mantenimiento y cuidado con el propósito de garantizar la permanencia del tambu y retomar de manera integral esta práctica ancestral que sostiene nuestra espiritualidad y nuestra vida comunitaria.

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8.6 Platos ancestrales

La alimentación del pueblo Inga se basa en una diversidad de preparaciones como parte de nuestra identidad. Entre nuestros platos ancestrales se encuentran el maitu kusadu de pescado, carne y cogollos; la rayana acompañada de cacería y pesca tradicional, el uchumanga, y la chucula, elaborada a base de plátano maduro o chiro. Estos alimentos se complementan con productos del territorio como el cogollo de palma mil pesos, chontaduro, bombona, sigsi yuyo, y otros frutos y plantas que han sido base de nuestra alimentación La preparación de los platos ancestrales no es solo un acto alimenticio, sino un espacio de aprendizaje y transmisión de saberes. En estos procesos participan los mayores, las mujeres, los hombres, los jóvenes y los niños, quienes aprenden las formas tradicionales de preparación, el respeto por los ciclos de la naturaleza y el valor espiritual de cada alimento. Los mayores nos enseñan que comer alimentos propios fortalece el cuerpo, la salud y el pensamiento.

Con el paso del tiempo, nuestras prácticas alimenticias se han visto afectadas por la reducción del territorio y la introducción de alimentos procesados, lo que ha generado la pérdida progresiva de algunos platos tradicionales en la vida cotidiana. Sin embargo, como comunidad reconocemos la importancia de recuperar y fortalecer el consumo de nuestros platos propios en los hogares, las mingas, las celebraciones y la escuela.

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8.7 Música e instrumentos

La música y los instrumentos tradicionales son una expresión viva de nuestra espiritualidad, nuestra memoria y nuestra identidad cultural. A través de los sonidos, los cantos y los ritmos transmitimos mensajes, acompañamos ceremonias, celebraciones y encuentros comunitarios, y fortalecemos la relación con Nukanchipa Alpa Mama.Nuestra música se interpreta en momentos especiales como el Kusikui Puncha, las mingas espirituales, recorte de cabello y los espacios de Cada melodía tiene un sentido propio y cumple una función espiritual y comunitaria; no es solo entretenimiento, sino palabra sonora que orienta y convocaa la comunidad.

Entre nuestros instrumentos tradicionales se encuentran la flauta, el rondador, pito de hueso o de palmas, el tambor o bombo, los cascabeles, el bututu y otros instrumentos elaborados artesanalmente con materiales del territorio. La flauta tiene un papel central, pues marcalos diferentes momentos de las celebraciones, como la entrada, la caminata, la misa y el Kusikui Puncha. El tambor da fuerza y sostiene el ritmo; los cascabeles acompañan el movimiento corporal y la danza; el rondador armoniza los sonidos, y el bututu se utiliza para llamar y anunciar momentos importantes.

La elaboración de los instrumentos hace parte del saber ancestral, transmitido por los mayores, quienes enseñan la selección de la madera, las semillas, el cuero y otros materiales, así como el cuidado y respeto que debe tener cada instrumento por su carácter espiritual. Tradicionalmente, cada familia contaba con instrumentos propios y los músicos aprendían observando y participando desde temprana edad.

En la actualidad, reconocemos que la música tradicional se ha visto afectada por la introducción de sonidos, instrumentos y prácticas externas que hanido desplazando parte de nuestra expresión sonora propia. Sin embargo, como comunidad de Blasiakureafirmamos la importancia de fortalecer la enseñanza de la música tradicional, especialmente a niños y jóvenes, promoviendo el uso de los instrumentos propios, el canto en idioma Inga con la orientación de los mayores y sabedores.

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8.8 Fiestas propias

En nuestra comunidad del Resguardo Blasiaku, las fiestas tradicionales son espacios sagrados de encuentro, memoria y fortalecimiento espiritual. A través de celebraciones como el wata Kusikui Puncha, Atun Puncha, el corte de pelo y la fiesta patronal de San Vicente de Paúl, expresamos el agradecimiento a la Madre Tierra, reforzamos la unidad familiar y comunitaria, y transmitimos los saberes heredados de nuestros abuelos. Estas festividades integran la música, la danza, la palabra de los mayores, los alimentos y bebidas propias, y el uso de la lengua propia, manteniendo viva nuestra identidad cultural. Aunque han surgido transformaciones por influencias externas, como comunidad reconocemos la importancia de recuperar y fortalecer el sentido espiritual y ancestral de nuestras fiestas como base de la pervivencia del pueblo Inga.

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8.8.1 Wata Kusikui Puncha

Para nosotros, el wata kusikui Puncha era una de las celebraciones más sagradas y significativas de nuestra cultura Inga. Se vivía como un tiempo de agradecimiento a la Madre Tierra, reconciliación entre familias y fortalecimiento de la unidad comunitaria. Las familias se visitaban caminando de casa en casa durante varios días, compartiendo alimentos propios, chicha y palabra. La música y la danza se realizaban exclusivamente con instrumentos tradicionales como la flauta, el tambor, el rondador y los cascabeles, acompañadas de cantos en idioma Inga. Los mayores orientaban la celebración con su palabra y sabiduría espiritual, manteniendo el sentido profundo de respeto, armonía y encuentro comunitario.

En la actualidad, el wata Kusikui Puncha continúa realizándose en nuestra comunidad, pero ha sufrido transformaciones. Se han reducido las visitas familiares y el tiempo de la celebración, y se han incorporado elementos externos como bebidas industriales, música ajena y formas de movilización que han debilitado su sentido espiritual original. Sin embargo, como comunidad reconocemos la importancia de recuperar su verdadero significado. Hoy estamos en un proceso de revitalización que busca fortalecer nuevamente el uso delalenguainga, los instrumentos y la música tradicional, el consumo de alimentos propios y la orientación de los mayores, para que el wata Kusikui Puncha siga siendo un espacio de alegría, memoria y pervivencia cultural para las nuevas generaciones.

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8.8.2 Corte de pelo

El corte de pelo es una práctica ancestral cargada de profundo significado espiritual y cultural. No es un acto estético, sino un ritual de paso que marca etapas importantes en la vida, especialmente en la niñez. A través de este ritual, buscamos la protección, la salud y el equilibrio espiritual del niño ola niña, armonizándolo conla Madre Tierra y los espíritus protectores.

Tradicionalmente, el corte de pelo se realizaba con la orientación de los mayores y sabedores espirituales. La familia convocaba a la comunidad cercana, se preparaban alimentos y chicha para compartir, y se pronunciaban oraciones y palabras en idioma Inga. El cabello, considerado sagrado, se ofrecía a la Madre Tierra, enterrándolo como símbolo de agradecimiento y petición de bendición parala vida del niño.

En la actualidad, esta práctica se ha transformado y en algunos casos ha perdido su sentido espiritual, reduciéndose a un acto individual. Sin embargo, como comunidad reconocemos la importancia de revitalizar el corte de pelo como ritual cultural, recuperando la guía de los mayores, el uso de la lengua propia y el carácter comunitario, para fortalecer la identidad y la continuidad cultural del pueblo Inga

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8.8.3 Fiesta patronal San Vicente de Paúl

La fiesta patronal de San Vicente de Paúl es un espacio de encuentro comunitario donde se fortalecen los lazos de hermandad, la convivencia y la memoria cultural. Aunque la religión fue impuesta en tiempos pasados, esta celebración ha sido apropiada por nuestra comunidad como un momento para compartir alimentos y bebidas propias, la música y la danza tradicional al son del tambor y la flauta, manteniendo vivas las prácticas heredadas de nuestros abuelos.

Durante la fiesta patronal se promueven los juegos, los cantos, el uso de la idioma Inga y las formas tradicionales de preparar los alimentos, lo que contribuye al fortalecimiento de nuestra identidad cultural y espiritual. A pesar de la incorporación de algunos elementos externos como la música moderna y productos ajenos, la comunidad continúa practicando y reafirmando sus expresiones culturales propias, reconociendo esta celebración como un espacio importante de integración y pervivencia de la

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8.8.4 Wawa uañuskata kusikuspa sakigringapa – Danza del niño muerto

Como comunidad, reconocemos la danza del niño muerto como una práctica espiritual, ritual y cultural profundamente sagrada, que acompañaba el tránsito del alma del niño hacia el mundo espiritual. No era una celebración festiva, sino una expresión colectiva de dolor, respeto, fe y acompañamiento, donde participaban los mayores, las familias, los niños, los jóvenes y toda la comunidad, siguiendo un orden y un sentido espiritual propio.

Esta práctica se realizaba durante toda la noche, desde la tarde hasta el amanecer, en un espacio de recogimiento, donde se acompañaba al niño con cantos, música tradicional, chicha y oración, entendiendo que la vida y la muerte están en manos de Dios. Los niños también participaban en la danza como acto de despedida, no como juego ni diversión, sino como parte del ritual comunitario de tránsito espiritual. La música eratriste, lenta y profunda, interpretada con flauta, tambor y guitarra, que expresaban el llanto del corazón y el dolor del alma colectiva, dando forma a una danza de tristeza y respeto, no de alegría.

El acompañamiento se hacía con flores naturales, cultivadas o silvestres, que simbolizaban al mismo tiempo la alegría por la vida y la tristeza por la partida. Las flores eran el principal símbolo del duelo, no se usaban cintas ni adornos externos, porque nuestro dolor se expresaba desde la naturaleza y no desde lo occidental. El traslado del niño se realizaba a pie, por trochas, hacia los lugares de entierro, en un acto comunitario de acompañamiento espiritual, familiar y territorial.

Hoy reconocemos que esta práctica se ha ido debilitando con el tiempo, no por olvido intencional, sino porque las dinámicas sociales, culturales y espirituales han cambiado. Sin embargo, permanece viva en la memoria de los mayores como un saber ancestral que expresa nuestra forma propia de entender la muerte, el duelo, la espiritualidad y la vida comunitaria. La danza del niño muerto no era un baile festivo, era una ceremonia de despedida sagrada, un ritual de amor, respeto y acompañamiento colectivo, que hacía parte de nuestra identidad cultural y espiritual como pueblo.

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8.8.5 Ánimas killa

Ánimas Killa es una práctica espiritual ancestral profundamente sagrada, que se vivía cada año el primero de noviembre, día en el que, según el saber de nuestros mayores, las ánimas de los difuntos regresan al territorio para visitar a sus familias, sus casas y los lugares donde habitaron en vida. Esta fecha no era entendida como una conmemoración simbólica, sino como un acontecimiento real dentro de nuestra espiritualidad, donde el mundo de los vivos y el mundo espiritual se encontraban.

Nuestros abuelos y mayores enseñaron que en Ánimas Killa se preparaban ofrendas con los alimentos que más le gustaban a la persona fallecida, como el anduche, la chicha, la cacería, la gallina, el pescado y otros alimentos propios. Estas ofrendas eran llevadas al cementerio y dejadas en el lugar donde estaba enterrada la persona, como acto de respeto, agradecimiento y reciprocidad espiritual, para que el ánima se levantara, comiera y recibiera el alimento ofrecido con amor y memoria. Este acto no era una superstición, sino una práctica espiritual basada en la creencia viva de que las ánimas regresan una vez al año avisitar alos suyos.

Ánimas Killa representaba un momento de encuentro entre la memoria, la espiritualidad y la familia, donde se fortalecía el vínculo entre los vivos y los muertos, entendiendo que la muerte no rompe la relación comunitaria, sino que la transforma. Era un tiempo de respeto profundo por el mundo espiritual, por la palabra de los mayores y por el orden sagrado de la vida y la muerte. Las historias transmitidas por los abuelos enseñan que este ritual debía vivirse con honestidad espiritual, sin burlas ni aprovechamientos, porque la ofrenda pertenecía al mundo espiritual y no al mundo de los vivos.

Hoy reconocemos que esta práctica se ha ido debilitando con el paso del tiempo, pero sigue viva en la memoria oral de los mayores como un saber ancestral que expresa nuestra forma propia de entender la espiritualidad, la muerte, la memoria y la relación entre el mundo visible y el mundo invisible. Ánimas Killa no es solo una fecha, es una práctica espiritual, un acto de respeto, un ritual de memoria viva y un principio cultural que forma parte de nuestra identidad como pueblo.

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8.9 Artesanías y tejidos

Las artesanías y los tejidos representan para nosotros, una expresión profunda de nuestra identidad cultural, espiritual y territorial. A través del tejido plasmamos el pensamiento de los abuelos, la relación sagrada con la Madre Tierra y la memoria colectiva que se ha transmitido de generación en generación. Tejer no es solo una actividad manual, sino unacto de enseñanza, paciencia y conexión conla naturaleza.

Tradicionalmente, elaboramos mochilas, atarrayas, canastos, hamacas, collares, manillas y utensilios de uso cotidiano, utilizando materiales propios del territorio como la pita, el tripapollo, semillas (cascabel, chocho, san pedro, cirindango, sacristan, gálbano) y fibras vegetales como la palmicha, la pita y cabuya. La preparación de estos materiales inicia desde la recolección en el monte, el raspado, secado y torcido de la fibra, procesos que requieren conocimiento y orientación de los mayores. Cada técnica, forma y figura tiene un significado, donde se representan el territorio, los caminos, el agua, el sol, la fertilidad y los ciclos naturales que rigen nuestra vida.

Los saberes del tejido se han transmitido principalmente en el espacio familiar, en las mingas y hoy también en la escuela, donde los niños, niñas y jóvenes aprenden desde temprana edad a reconocer los materiales, realizar los cruces y comprender la simbología de los tejidos. Los mayores cumplen un papel fundamental como guías y portadores de estos conocimientos, asegurando que no se pierdan con el tiempo.

En la actualidad, las artesanías y los tejidos continúan vigentes pero se necesita fortalecer los espacios de enseñanza, teniendo en cuenta que son muy pocos las personas que conservan el saber y conocimiento sobre esta práctica. Algunas familias han incorporado materiales modernos y la comercialización como una forma de sustento económico; sin embargo, la comunidad reconoce que su valor principal sigue siendo cultural y simbólico.

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8.10 Traje propio

El traje propio del pueblo Inga del Resguardo Blasiaku es una expresión viva de nuestra identidad cultural, espiritual y territorial. A través de la vestimenta reafirmamos el pensamiento de nuestros mayores, la memoria ancestral y el sentido de pertenencia como pueblo. El traje no cumple únicamente una función estética, sino que comunica nuestra historia, nuestra cosmovisión y nuestra forma de relacionarnos con la Madre Tierra.

Como identidad cultural, el hombre Inga utiliza la kusma larga, acompañada del siñidur, el pañuelo rojo y el llauto, elementos que representan autoridad, equilibrio y conexión espiritual. Por su parte, la mujer Inga viste la pacha hasta la rodilla, el tupulli negro, la catanga roja, el chumbi y la walka, atuendo que refleja el orden, la fuerza femenina y la continuidad de la vida, de acuerdo con las enseñanzas transmitidas por nuestros mayores.

Dentro del traje propio de la mujer, el chumbi ocupa un lugar central y de gran importancia para la identidad Inga. El chumbi es una faja que representa una manifestación del lenguaje artístico y simbólico de nuestra cultura, donde se entretejen diseños que recogen la historia, las vivencias y el pensamiento propio. A través del tejido del chumbi se expresan saberes ancestrales que hablan del territorio, de la vida y de la espiritualidad.

Para nosotros, los Inga, el chumbi como prenda femenina simboliza la vida y el origen. En sus diseños se destaca la figura geométrica del rombo, que representa la abstracción del estómago y a su vez, el vientre de la mujer como lugar donde se iniciala vida. Este símbolo también hace referencia al mundo y a sus cuatro puntos cardinales, como espacio de convivencia y equilibrio. La faja cumple una función espiritual y protectora: sostiene la matriz, cubre la cintura y protege el vientre de la mujer, fortaleciendo a la madre que lleva a su hijo en el vientre y transmitiendo, desde las primeras etapas de la vida, fuerza, abrigo, calor, dulzura y salud.

El traje propio está estrechamente ligado a los momentos ceremoniales, espirituales y festivos, como el wata Kusikui Puncha, los rituales y los encuentros comunitarios, donde la vestimenta reafirma la identidad colectiva y el vínculo con los ancestros. En la actualidad, aunque su uso cotidiano ha disminuido por la influencia externa, la comunidad viene promoviendo su recuperación y valoración a través de procesos culturales y educativos, reconociéndolo como un símbolo de resistencia, memoria y continuidad cultural del pueblo Inga.

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8.11 Juegos propios

Los juegos propios del pueblo Inga del Resguardo Blasiaku hacen parte fundamental de nuestra formación cultural y comunitaria. A través del juego, desde la niñez, aprendemos a relacionarnos con el territorio, a convivir en comunidad y a fortalecer valores como el respeto, la solidaridad y el trabajo colectivo. El juego no es solo un espacio de diversión, sino también un medio de aprendizaje y transmisión de los saberes ancestrales.

Tradicionalmente, los niños y niñas jugaban en los caminos, las chagras, los patios comunales y las riberas de los ríos, utilizando materiales del entorno como palos, bejucos, semillas, piedras y fibras vegetales para crear sus propios juegos y juguetes. Entre los juegos propios se encontrabanlas carreras por los caminos, los juegos de fuerza y agilidad, el escondite en el monte, la imitación de actividades de los mayores como la siembra, la cacería, la pesca y el tejido, así como los juegos acompañados de música tradicional con flautas pequeñas, rondadores y cantos enlengua inga.

Estos juegos permitían a los niños aprender de manera práctica los roles comunitarios y fortalecer el vínculo con la naturaleza. A través del juego se transmitían conocimientos sobre el territorio, los ciclos naturales y la organización comunitaria, al mismo tiempo que se reforzabala identidad cultural y el sentido de pertenencia.

En la actualidad, algunos juegos propios han disminuido debido a la influencia de juegos externos y tecnológicos; sin embargo, la comunidad reconoce su importancia y viene impulsando procesos de recuperación. Desde la escuela, las mingas culturales y las celebraciones tradicionales se promueven la práctica de los juegos propios, integrando a niños, jóvenes y mayores. De esta manera, los juegos continúan siendo una herramienta viva para fortalecer la identidad, la memoria cultural y la transmisión de los saberes ancestrales del pueblo Inga.

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9. Iskun Ñambi – Camino nueve: Allikausai – Salud

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9.1 Salud propia

Para nosotros, la salud se concibe de manera integral y está profundamente ligada al equilibrio entre el cuerpo, el espíritu, la comunidad y la Madre Tierra. Estar sanos significa vivir en armonía con la naturaleza, respetar los ciclos de la vida y mantener el pensamiento limpio, de acuerdo con las orientaciones de nuestros mayores y autoridades espirituales.

Nuestra salud propia se fundamenta en los saberes ancestrales transmitidos por los abuelos y abuelas, los taitas y las mayoras, quienes orientan los procesos de sanación a través del uso de la medicina tradicional. Las plantas medicinales, los baños, las limpias, las dietas, los rezos y las ceremonias espirituales hacen parte del cuidado de la salud y la prevención de enfermedades. Estos conocimientos se practican desde la chagra, el monte y el territorio, reconociendo a la naturaleza como fuente de vida y medicina.

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9.1.1 Plantas medicinales

Las plantas medicinales constituyen uno de los pilares fundamentales de la salud propia del pueblo Inga del Resguardo Blasiaku. Para nosotros, las plantas no son solo recursos naturales, sino seres vivos con espíritu y conocimiento, que nos brindan protección, equilibrio y sanación cuando son usadas con respeto y orientación de los mayores.

El conocimiento sobre las plantas medicinales ha sido transmitido de generación en generación por los abuelos, abuelas, taitas y mayoras, quienes enseñan a reconocerlas, cultivarlas, recolectarlas y prepararlas según su uso. Muchas de estas plantas se siembran y cuidan en la chagra, alrededor de las viviendas y en el monte, respetando los tiempos de la naturaleza y los ciclos lunares. Entre sus usos se encuentran el tratamiento de enfermedades físicas, emocionales y espirituales, así como la prevención y el fortalecimiento del cuerpo.

Las plantas medicinales se utilizan en infusiones, baños, emplastos, sahumerios y ceremonias spirituales, acompañadas de rezos y orientaciones propias. Desde nuestra cosmovisión, la sanación no depende únicamente de la planta, sino de la intención, el pensamiento y la armonía entre la persona, la comunidad y el territorio. Por ello, el acompañamiento del taita y la participación de la familia son esenciales en los procesos de curación.

En la actualidad, a pesar de las transformaciones y la influencia externa, la comunidad continúa valorando y practicando el uso de las plantas medicinales. Desde la escuela, los espacios comunitarios y los encuentros culturales se promueve la recuperación, protección y transmisión de estos saberes ancestrales, reconociendo que las plantas medicinales son parte de nuestra identidad y nuestra autonomía en salud.

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9.1.2 Médicos tradicionales

En nuestra comunidad del Resguardo Blasiaku reconocemos a los médicos tradicionales, taitas o sabedores espirituales, como pilares fundamentales de nuestra salud integral. Quienes han caminado por años el sendero de la medicina ancestral, aprendiendo de los mayores mediante la palabra, la práctica, la toma de remedio y la experiencia espiritual. En nuestra comunidad contamos con el médico tradicional Vicente Jacanamejoy Miticanoy y partera Aura Buesaquillo, quienes con el paso de los años y el interés propio se formaron enlalínea espiritual y que están dejando el legado a sus hijos y nietos.

Nuestros médicos tradicionales no se forman en ' 1 - El escuelas, sino en el territorio y en la vida misma. A través de dietas, visiones y acompañamiento a los abuelos y taitas, adquieren el conocimiento necesario para orientar procesos de sanación que buscan restablecer el equilibrio entre el cuerpo, el espíritu y la comunidad.

Desde nuestra visión, muchas enfermedades tienen origen espiritual, por lo que nuestros médicos tradicionales atienden sustos, maleficios, dolores, fiebres, problemas digestivos y enfermedades infantiles, utilizando plantas medicinales, sahumerios, rezos, sopladas y el remedio sagrado del yagé.

Como comunidad valoramos y respetamos profundamente a nuestros taitas y sabedores, quienes acompañan a las familias en los momentos de enfermedad, orientación espiritual y cuidado de la vida. Fortalecer su rol y asegurar la transmisión de estos saberes a las nuevas generaciones es una prioridad para mantener viva nuestra medicina ancestral y nuestra identidad cultural.

Médicos tradicionales

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9.2 Atención médica occidental

La atención médica occidental en nuestra comunidad es para el tratamiento de enfermedades que requieren diagnóstico clínico, medicamentos y procedimientos especializados. Este tipo de atención se concibe como un complemento a nuestra medicina propia, especialmente en casos de urgencias, enfermedades crónicas, controles prenatales, vacunación y atención hospitalaria.

El acceso alos servicios de salud occidental se realiza principalmente a través de centros de salud y hospitales ubicados fuera del territorio, lo que implica desplazamientos, costos y dificultades para muchas familias. En algunos casos, la atención no tiene en cuenta nuestras prácticas culturales, nuestra lengua y nuestra cosmovisión, lo que genera barreras de comunicación y limita una atención adecuada y oportuna.

A pesar de estas dificultades, la comunidad reconoce la importancia de articular la medicina occidental con la medicina tradicional, promoviendo un enfoque de salud intercultural que respete y valore los saberes ancestrales. Cuando es posible, los procesos de atención médica se complementan con el acompañamiento del taita, el uso de plantas medicinales y prácticas espirituales, buscando una sanación integral.

En la actualidad, como comunidad seguimos gestionando el fortalecimiento del acceso a una atención médica occidental digna y pertinente, que reconozca nuestras particularidades culturales y territoriales. De esta manera, la atención médica occidental se integra como un apoyo a la salud comunitaria, sin desplazar la medicina propia, contribuyendo al bienestar y la pervivencia del pueblo Inga.

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10. Chunga Ñambi – Camino diez: Suma Kausai Wasi – Vivienda y saneamiento básico

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10.1 Saneamiento y servicios públicos

El derecho al saneamiento básico y a los servicios públicos está respaldado por la Constitución Política de Colombia, que en los artículos 365 y 366 establece que los servicios públicos son una finalidad social del Estado y que su prestación debe garantizar el bienestar y la calidad de vida de la población, priorizando el acceso al agua potable y al saneamiento básico.

De manera complementaria, la Ley 142 de 1994 regula los servicios públicos domiciliarios como el acueducto, alcantarillado, aseo y energía, y obliga al Estado y a las entidades territoriales a garantizar su acceso, calidad y continuidad, incluyendo en zonas rurales y comunidades indígenas.

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10.1.1 Agua potable y acueducto

El acceso al agua es un elemento fundamental para la vida, la salud y el bienestar de la comunidad. Para nosotros, el agua no es solo un recurso, sino un ser vivo con espíritu, estrechamente ligado al equilibrio del territorio y a la armonía con la Madre Tierra. Su cuidado y protección hacen parte de los principios que nos han transmitido los mayores desde tiempos ancestrales.

La comunidad se abastece principalmente de fuentes naturales como el río San Vicente, quebradas y nacimientos de agua presentes en el territorio. Estos espacios han sido tradicionalmente respetados y protegidos, reconociendo que en ellos habita el espíritu del agua. Algunas familias también cuentan con sistemas de captación artesanal, recolección de agua lluvia para el consumo y las actividades domésticas, para la escuela y cabildo se capta través de motobomba.

Aunque existe un acueducto comunitario, este presenta dificultades en su funcionamiento, ya que el agua no llega desde hace varios meses y tampoco es constante ni a todas las viviendas. En muchos casos, la baja presión, la falta de mantenimiento y la ausencia de tratamiento obligó a las familias a recurrir directamente a las fuentes naturales, lo que genera preocupaciones frente a la calidad del agua, especialmente en épocas de lluvia o seguía.

A pesar de estas limitaciones, la comunidad mantiene prácticas propias para el manejo del agua, como la recolección cuidadosa, el asentamiento natural del agua y la protección cultural de los nacimientos y quebradas. En la actualidad, se reconoce la necesidad de fortalecer el acceso a agua segura y suficiente, a través de la instalación de un acueducto propio, que garantice un suministro digno, continuo y culturalmente pertinente para todas las familias del Resguardo Blasiaku.

Aunque existe un acueducto comunitario, este presenta dificultades en su funcionamiento, ya que el agua no llega desde hace varios meses y tampoco es constante ni a todas las viviendas. En muchos casos, la baja presión, la falta de mantenimiento y la ausencia de tratamiento obligó a las familias a recurrir directamente a las fuentes naturales, lo que genera preocupaciones frente ala calidad del agua, especialmente en épocas de lluvia o sequía.

Aunque existe un acueducto comunitario, este presenta dificultades en su funcionamiento, ya que el agua no llega desde hace varios meses y tampoco es constante ni a todas las viviendas. En muchos casos, la baja presión, la falta de mantenimiento y la ausencia de tratamiento obligó a las familias a recurrir directamente a las fuentes naturales, lo que genera preocupaciones frente a la calidad del agua, especialmente en épocas de lluvia o sequía.

A pesar de estas limitaciones, la comunidad mantiene prácticas propias para el manejo del agua, como la recolección cuidadosa, el asentamiento natural del agua y la protección cultural de los nacimientos y quebradas. En la actualidad, se reconoce la necesidad de fortalecer el acceso a agua segura y suficiente, a través de la instalación de un acueducto propio, que garantice un suministro digno, continuo y culturalmente pertinente para todas las familias del Resguardo Blasiaku.

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10.1.2 Saneamiento y alcantarillado

En nuestra comunidad no contamos con un sistema de alcantarillado comunitario. El manejo de las aguas residuales se realiza principalmente a través de pozos sépticos individuales y, en algunos casos, mediante la descarga directa de aguas grises a la tierra. Esta situación se presenta por la falta de infraestructura adecuada y de acompañamiento técnico, lo que genera riesgos para la salud comunitaria y para el equilibrio ambiental del territorio.

Reconocemos que algunas prácticas actuales están afectando las quebradas, los suelos y los nacimientos de agua, especialmente en épocas de lluvia, cuando las aguas residuales descienden sin tratamiento. Aunque históricamente nuestros mayores enseñaron a ubicar los desechos lejos de las fuentes hídricas y a respetar espiritualmente el territorio, el crecimiento poblacional y los cambios en la forma de habitar han superado estas prácticas tradicionales.

Como comunidad, identificamos la necesidad urgente de fortalecer el saneamiento básico mediante soluciones culturalmente pertinentes y ambientalmente sostenibles, como la construcción y mejoramiento de pozos sépticos adecuados, la implementación de sistemas de tratamiento natural y la planificación comunitaria del manejo de aguas residuales. Para nosotros, el saneamiento no es solo un servicio, sino una forma de cuidar la vida, la salud y la armonía conla Alpa Mama, en coherencia con el Suma Kausai.

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10.1.3 Disposición de residuos sólidos

En nuestro resguardo Inga Blasiaku no contamos con un sistema formal de recolección ni disposición final de residuos sólidos. Cada familia maneja sus desechos de acuerdo con sus posibilidades y conocimientos, lo que ha dado lugar a prácticas diversas dentro del territorio. Los residuos orgánicos, como restos de comida y productos de la chagra, generalmente son reutilizados como abono, alimento para animales o enterrados en la tierra, manteniendo una relación cercana con los ciclos naturales.

Los residuos inorgánicos, especialmente plásticos, envases y empaques provenientes de productos externos, representan una mayor dificultad. Antelafalta de alternativas, muchas familias los almacenan, los reutilizan 0, en algunos casos, los queman, práctica que reconocemos afecta la salud y el ambiente. La comunidad identifica que la cantidad de residuos ha aumentado con el cambio en los hábitos de consumo, lo que genera nuevos retos para el cuidado del territorio.

Desde nuestra visión comunitaria, el manejo de los residuos sólidos debe fortalecerse a través de estrategias propias y colectivas, como la separación enlafuente, el reciclaje, el compostaje y la organización de mingas de limpieza. Consideramos necesario avanzar hacia un sistema comunitario de manejo de residuos que articule el saber ancestral con el apoyo técnico institucional, con el fin de proteger el agua, la tierra y la vida.

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10.1.4 Energía eléctrica

En nuestro resguardo el acceso a la energía se da principalmente a través del servicio de energía eléctrica, el cual utilizamos para la iluminación y el funcionamiento de algunos equipos básicos. Sin embargo, la comunidad enfrenta dificultades relacionadas con la inestabilidad del servicio, las interrupciones frecuentes y los costos elevados, situaciones que afectan la vida cotidiana y el bienestar de las familias. Por otra parte de manera limitada se han incorporado pequeñas experiencias con energía solar para iluminación básica.

Como comunidad, reconocemos la necesidad de avanzar hacia un uso más seguro, estable y sostenible de la energía, sin perder nuestros elementos culturales. Por ello, proponemos fortalecer la calidad del servicio eléctrico, mejorar las instalaciones internas de las viviendas y promover alternativas de energía limpia como la energía solar, especialmente en espacios comunitarios y viviendas dispersas.

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10.1.5 Vivienda

La vivienda ha sido históricamente un espacio construido en profunda armonía con la naturaleza y el territorio. Antiguamente, nuestras casas se elaboraban con materiales propios como la madera, la guadua y la palma, y su diseño respondía al clima, a la orientación del sol y al cuidado del viento. Eran viviendas amplias, frescas y abiertas, donde la tulpa ocupaba un lugar central como espacio de fuego, palabra y espiritualidad. Alrededor de la tulpa se compartían los alimentos, se transmitían los saberes de los mayores y se fortalecía la vida familiar y comunitaria.

Estas viviendas tradicionales contaban con patios grandes que permitían la crianza de animales, el secado de granos, el trabajo de la chagra y el cultivo de plantas medicinales. No existían divisiones rígidas, y la casa se entendía como un espacio vivo, integrado al entorno y al equilibrio del territorio. El saneamiento se manejaba de forma natural, respetando las quebradas y los nacimientos de agua, siguiendo las enseñanzas de los abuelos.

Con el paso del tiempo, nuestras viviendas han sufrido transformaciones significativas. La llegada de materiales modernos como el bloque, el cemento, el zinc y el eternit, así como los programas institucionales de vivienda, modificaron la forma de construir y habitar. Las casas actuales son más resistentes y duraderas frente alalluvia y el clima, e incorporaron baños internos, energía eléctrica y cocinas separadas. Sin embargo, estos cambios también redujeron los espacios abiertos, desplazaron la tulpa y afectaron la ventilación y la frescura natural de las viviendas.

Hoy, muchas viviendas presentan problemas de humedad, mala ventilación y falta de espacios culturales. En algunos hogares, el crecimiento familiar no ha sido acompañado de ampliaciones adecuadas, y no todas las familias cuentan con una vivienda propia o con acceso completo a servicios básicos. La pérdida de materiales tradicionales y de los saberes de construcción ancestral también ha debilitado el vínculo entre la vivienda, la chagra y el territorio.

Como comunidad, reconocemos que la vivienda ha cambiado, pero reafirmamos que una vivienda digna no depende solo del material, sino del equilibrio entre lo técnico y lo cultural. Nuestro reto es recuperar los elementos esenciales de la vivienda Inga, como la tulpa, el patio, los espacios para plantas medicinales y la relación con la tierra, integrándolos con soluciones modernas que garanticen seguridad, salubridad y bienestar. Soñamos con viviendas que protejan a la familia sin perder la esencia Inga, en coherencia con el Suma Kausai y el Buen Vivir.

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11. Chunga Suglla Ñambi – Camino once: Purakunapa Kausai – Mujer y familia

La familia ha sido tradicionalmente el núcleo de la vida comunitaria, la transmisión de valores y saberes ancestrales. Antes, las familias eran amplias y convivían varias generaciones, donde los abuelos orientaban la crianza a través de la palabra mayor, el ejemplo y la espiritualidad, especialmente alrededor de la tulpa y en la chagra.

Coneltiempo, la estructura familiar ha cambiado. Hoy predominan familias más pequeñas y dinámicas de vida más independientes. La educación occidental, el trabajo fuera del territorio y el uso de tecnologías han reducido los espacios de diálogo intergeneracional, debilitando en algunos casos la transmisión de valores culturales y el respeto hacia los mayores.

Como comunidad, reconocemos que la familia sigue siendo el pilar de nuestra pervivencia cultural. Por ello, consideramos fundamental fortalecer los lazos familiares, recuperar la orientación de los abuelos y promover espacios de diálogo, crianza propia y participación comunitaria, para garantizar la continuidad de nuestra

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11.1 Familia

La familia ha sido tradicionalmente el núcleo de la vida comunitaria, la transmisión de valores y saberes ancestrales. Antes, las familias eran amplias y convivían varias generaciones, donde los abuelos orientaban la crianza a través de la palabra mayor, el ejemplo y la espiritualidad, especialmente alrededor de la tulpa y en la chagra.

Con el tiempo, la estructura familiar ha cambiado. Hoy predominan familias más pequeñas y dinámicas de vida más independientes. La educación occidental, el trabajo fuera del territorio y el uso de tecnologías han reducido los espacios de diálogo intergeneracional, debilitando en algunos casos la transmisión de valores culturales y el respeto hacia los mayores.

Como comunidad, reconocemos que la familia sigue siendo el pilar de nuestra pervivencia cultural. Por ello, consideramos fundamental fortalecer los lazos familiares, recuperar la orientación de los abuelos y promover espacios de diálogo, crianza propia y participación comunitaria, para garantizar la continuidad de nuestra identidad Inga.

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11.2 Rol de la mujer

La mujer ha cumplido históricamente un rol fundamental en la vida familiar, comunitaria y cultural. Desde tiempos antiguos, la mujer ha sido cuidadora de la vida, orientadora de la crianza y transmisora de los saberes ancestrales. En el hogar y alrededor de la tulpa, ha enseñado el respeto, la palabra, la espiritualidad y las prácticas propias, además de cuidar la chagra, las semillas, las plantas medicinales y la alimentación de la familia. La mujer Inga ha participado activamente en las mingas, en la economía familiar, en la medicina tradicional y en los procesos organizativos de la comunidad, manteniendo el equilibrio entre la familia, el territorio y la espiritualidad. Su conocimiento ha sido clave para la conservación de la cultura y el cuidado del territorio. Con el paso del tiempo, el rol de la mujer ha venido transformándose. Hoy, además de sus responsabilidades tradicionales, muchas mujeres participan en espacios educativos, productivos, organizativos y de liderazgo comunitario. Estos cambios han fortalecido su voz y su participación, aunque también han implicado mayores cargas y nuevos desafíos.

Como comunidad, reconocemos y valoramos el rol integral de la mujer Inga como base de la vida, la cultura y la pervivencia del pueblo. Consideramos necesario fortalecer su participación, garantizar el respeto de sus derechos y generar espacios de formación, cuidado y liderazgo, en armonía con nuestros principios culturales.

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11.3 Abuelos y abuelas

El adulto mayor ha sido y sigue siendo una autoridad moral, espiritual y cultural dentro de la familia y la comunidad. Nuestros abuelos y abuelas son portadores de la memoria colectiva, del conocimiento ancestral, de la palabra mayor y de la orientación espiritual que guía la vida comunitaria y el equilibrio con el territorio.

Antiguamente, el adulto mayor ocupaba un lugar central en la toma de decisiones, en la crianza de los niños y en la transmisión de saberes a través del consejo, el relato y el ejemplo, especialmente alrededor de la tulpa y en la chagra. Su palabra era escuchada y respetada, y su presencia garantizaba la continuidad de la cultura Inga.

Con el paso del tiempo, este rol se ha visto afectado por los cambios sociales, la educación occidental y las nuevas dinámicas familiares. Hoy, algunos adultos mayores enfrentan situaciones de aislamiento, limitaciones en el acceso a servicios de salud y menor participación en los espacios comunitarios, lo que ha debilitado el reconocimiento de su saber y experiencia.

Como comunidad, reconocemos la importancia de dignificar y fortalecer el rol del adulto mayor, promoviendo su participación activa en procesos culturales, educativos y organizativos, garantizando su cuidado integral y generando espacios para la transmisión intergeneracional de los saberes ancestrales, como base de nuestra identidad cultural.

E D

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11.4 Niños y niñas

Los niños y niñas han sido siempre el centro de la vida comunitaria y la continuidad de nuestra cultura. Antes, crecían acompañados de la familia ampliada, especialmente de los abuelos y abuelas, quienes orientaban su formación a través de la palabra mayor, el ejemplo y la práctica cotidiana en la chagra, la casa y el territorio.

Desde pequeños aprendían a respetar la naturaleza, a participar en las mingas, a escuchar la palabra y entender que el alimento nace del esfuerzo y del equilibrio con la madre tierra.

La crianza tradicional se basaba en el cuidado colectivo, el afecto, la orientación espiritual y el aprendizaje a través del hacer. Los niños y niñas participaban activamente en las labores diarias, en las ceremonias y en los espacios comunitarios, fortaleciendo el sentido de pertenencia y el vínculo con la Alpa Mama.

Actualmente, los niños y niñas enfrentan retos relacionados con la protección integral, el acceso a espacios adecuados para el juego, la recreación y el aprendizaje cultural, así como la necesidad de fortalecer su identidad en un contexto de cambios sociales. Como comunidad, reconocemos la importancia de garantizar sus derechos, cuidar su bienestar físico y espiritual, y fortalecer procesos de educación propia, crianza comunitaria y transmisión de saberes, para asegurar la pervivencia cultural.

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11.5 Jóvenes

Nuestros jóvenes han sido tradicionalmente el puente entre los saberes ancestrales y el futuro de la comunidad. Antes, los jóvenes crecían vinculados de manera directa a la familia, la chagra y el territorio, aprendiendo de los mayores a través del trabajo comunitario, la palabra orientadora y la participación en rituales, mingas y espacios culturales. Su formación se basaba en el respeto, la responsabilidad y el compromiso con la comunidad.

Con el paso del tiempo, la vida de los jóvenes ha cambiado. Hoy, muchos acceden a la educación formal, a nuevas tecnologías y a dinámicas externas al territorio, lo que ha ampliado sus oportunidades de aprendizaje y proyección personal. Sin embargo, estos cambios también han generado distanciamiento de algunas prácticas culturales, debilitamiento del idioma propio y menor participación en los procesos comunitarios. Algunos jóvenes se ven obligados a salir del territorio para estudiar o trabajar, lo que afecta la continuidad del relevo generacional.

Actualmente, los jóvenes enfrentan retos como la falta de oportunidades productivas dentro del territorio, el riesgo de pérdida de identidad cultural y la limitada participación en espacios de decisión. A pesar de ello, los jóvenes siguen siendo una fuerza importante parala organización, la innovación y la defensa del territorio.

Como comunidad, reconocemos la necesidad de fortalecer el rol de los jóvenes, promoviendo su participación activa en procesos organizativos, culturales y productivos, creando espacios de formación propia, liderazgo y emprendimiento comunitario. Consideramos que el fortalecimiento de los jóvenes es clave para garantizar la pervivencia del pueblo Inga.

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12. Chunga Iskai Ñambi – Camino doce: Plan de acción

El Plan de Acción del resguardo Inga Blasiaku es el resultado del proceso de construcción colectiva realizado por la comunidad, a partir del diálogo, el autodiagnóstico y la palabra de los mayores. Este plan orienta las acciones prioritarias para fortalecer la vida comunitaria, la identidad cultural y la permanencia del pueblo Inga en su territorio, en coherencia con el Plan de Vida.

El Plan de Acción se estructura en ocho pilares fundamentales que integran de manera armónica las diferentes dimensiones de la vida comunitaria y nombrados en lengua nativa:

1. Alpamama-Territorio y ambiente

2. Suma kausai- Economía Propia

3. Nukanchipa suma iuaita apachingapa-Gobierno y justicia propia

4. lachaikunaua purisunchi- Educación Propia

5. Nukanchipa ruraikuna- Cultura

6. Allikausai- Salud y medicina Propia

7. Suma kausai wasi-Vivienda y Saneamiento básico

8. Purakunapa kausai- mujer y familia.

Cada pilar recoge problemáticas, propuestas y acciones construidas desde la visión comunitaria a corto plazo (0-2 años), mediano plazo (hasta los 5 años) y largo plazo (hasta los 10 años).

De esta manera, el Plan de Acción se constituye en una herramienta de orientación y gestión que permite priorizar acciones, articular esfuerzos comunitarios e institucionales y avanzar hacia el fortalecimiento integral del Resguardo Blasiaku, garantizando el Buen Vivir de las familias y la pervivencia del pueblo Inga.

Páginas 69 a 83 del documento.

Alpamama – Territorio y ambiente

ALPAMAMA - TERRITORIO Y AMBIENTE

ITEM | Aspecto cultural / práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones / acuerdos comunitarios

1 | Pérdida y debilitamiento del territorio ancestral indígena | Perdida de territorio ancestral | venta de fincas o predios a personas externas | Afectaciones en el equilibrio y armonía del territorio | 1. Saneamiento territorial a través de la compra con recursos propios o mediante la ANT. 2. Ampliación de territorio | C/M/L | 1. Gestionar ante las entidades competentes 2. Realizar acercamientos con fines de compra con las familias poseedoras de las fincas.

2 | Entidades externas | Desarmonización del territorio por presencia de entidades públicas y empresas extractivistas | Presencia de pozos petroleros y cultivos ilícitos dentro del territorio | Afectaciones en el equilibrio y armonía del territorio | Articulación a través de diálogos entre entidades públicas y empresas extractivistas. | C | Apropiarse y poner en funcionamiento el reglamento Interno

3 | Afectación a las fuentes hídricas | Contaminación aguas arriba del río San Vicente y Blas. | Implementación de cocheras sin el debido manejo | Afectación a la fauna acuática y familias que se abastecen de estas fuentes | Generar diálogos entre las familias, para llegar acuerdos sobre el buen manejo de proyectos con especies menores para no afectar las fuentes hídricas. | C | Capacitar a las familias en manejo de buenas prácticas productiva.

4 | Deterioro ambiental y pérdida de biodiversidad en el Resguardo | Talas extensivas para la implementación de pastizales por personas externas, que afectan la flora y la fauna en el Resguardo. | 1. Falta de conciencia ambiental y de cuidado del territorio. | 1. Degradación de suelos 2. Pérdida de flora y fauna 3. Fragmentación y pérdida de conexión de bosques | Generar espacios de diálogos con las instituciones competentes | C | Acercamientos ante las instituciones para realizar exigencias referente al impacto causado

5 | Desorden en el uso y ocupación del territorio ancestral | Falta de un plan de ordenamiento territorial indígena | Falta de apoyo institucional para la estructuración del plan de ordenamiento territorial de la comunidad | 1. Desarrollo de actividades agrícolas en zonas no acordes 2. Desconocimiento del orden del territorio | Estructurar e implementar el plan de ordenamiento territorial | C/M/L | Gestionar recursos para la formulación del plan de ordenamiento territorial

ALPAMAMA - TERRITORIO Y AMBIENTE (continuación)

6 | Desconocimiento del potencial ambiental del territorio | No se cuenta con un inventario de flora y fauna | Falta de apoyo Institucional para que la comunidad conozca el potencial de recursos que tiene el territorio | 1 Desconocimiento del potencial de flora y fauna 2. Desconocimiento de especies que se encuentran en riesgo o amenaza | Realizar inventarios de flora y fauna para conocer el potencial del territorio | C/M/L | Gestionar ante las entidades recursos que posibiliten el desarrollo del proyecto

7 | linderos y amojonamiento | Debilitamiento con la identificación de linderos y amojonamientos ancestrales | 1. Falta de interés y apropiación del territorio | 1. Riesgo de pérdida territorial 2. Mayor vulnerabilidad ante invasiones, ocupaciones ilegales o disputas con actores externos. 3. Dificultad para ejercer control territorial, vigilancia y gestión del territorio propio. | 1. Fortalecimiento la gobernanza territorial 2. Documentación de los recorridos mediante mapas participativos, georreferenciación y registro audiovisual. 3. Consolidación de una memoria territorial con relatos, sitios sagrados y puntos de referencia. | C | 1. Realizar Mantenimiento de linderos constantemente 2. Realizar recorridos territoriales con mayores, sabedores, autoridades y jóvenes para identificar los linderos tradicionales. 3. Fortalecer y capacitar a los cuidadores de la madre tierra

8 | Formación en SIG | Falta de capacitación para el manejo en sistemas de información geográfica para el ordenamiento y reconocimiento territorial | Desconocimiento de nuevas herramientas para el manejo del territorio | 1. Desconocimiento de los componentes presentes en el territorio. 2. Mal uso y distribución de sitios de importancia | Formación de un grupo de personas en sistemas de información geográfica | M | Gestionar cursos o diplomados presenciales para un grupo de personas

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Suma Kausai – Economía propia

SUMA KAUSAI- ECONOMÍA PROPIA

ITEM | Aspecto cultural / práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones / acuerdos comunitarios

1 | Transformación de productos | Falta de infraestructura y equipos con más capacidad para transformar productos | 1. Se tiene equipos de capacidad mínima. 2. No se cuenta con recursos económicos para la compra de herramientas que favorezcan la capacidad de producción 3. No hay rendimiento en la extracción de aceites. | 1. Retrasos en la entrega de pedidos y sobrecarga en la producción 2. Mucho tiempo, poca producción. | 1. Adquisición de equipos con mayor capacidad de producción 2. Dotación de insumos y herramientas 3. fortalecimiento en conocimientos de marketing | C/M/L | 1. Gestionar recursos a través de la postulación a convocatorias para la compra de equipos y herramientas 2. Asignar fondos para fortalecer la capacidad de transformación de materia prima por los niños. 3. Transformar la materia prima en diferentes presentaciones. 4. Gestionar espacios de formación con el Sena.

2 | Chagra y su diversidad de productos | Poca diversidad de productos en las chagras | 1. Implementación de monocultivos 2. Poco interés en las familias en diversificar las chagras | perdida de oportunidad de venta a buen precio que generan ganancias al productor | Implementación de chagras diversificadas con semillas propias en las familias para fortalecer y generar economía con las semillas propias | M | 1. Implementar chagras con diferentes semillas 2. Vender semillas artesanales 3. Establecer un punto de acopio y entrega de productos a compradores 4. Implementar el Centro de turismo indígena espiritual (SAMAI) 5. Caracterizar los productos provenientes de regeneración natural y realizar el mantenimiento integral de las áreas ya establecidas garantizando una producción continua, de calidad y sostenible que permita abastecer de manera eficiente la planta de transformación Sacha Muiu.

SUMA KAUSAI- ECONOMÍA PROPIA (continuación)

3 | Transformación de productos | No se cuenta con equipamiento para la transformación del azaí e inche | Falta de apoyo institucional | Perdida de oportunidad de generar economía en la comunidad | Construcción y dotación de equipos para transformación | M/L | Gestionar recursos ante entidades que apoyen los emprendimientos de las comunidades indígenas

4 | Piscicultura y especies menores | No se tiene implementación de la piscicultura y especies menores | Falta de apoyo institucional | Perdida de oportunidad de generar economía en la comunidad | Construcción de estanques para más capacidad de alevinos. | M | Gestionar proyectos colectivos de piscicultura y de especies menores

Páginas 72 a 73 del documento.

Nukanchipa Suma Iuaita Apachingapa – Gobierno y justicia propia

NUKANCHIPA SUMA IUAITA APACHINGAPA- GOBIERNO Y JUSTICIA PROPIA

ITEM | Aspecto cultural / práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones/ acuerdos comunitarios

1 | Origen y sentido del gobierno propio | Pérdida parcial del respeto a la palabra de los mayores y debilitamiento de la orientación ancestral. | Influencia de normas externas, pérdida de la lengua y disminución del diálogo intergeneracional. | Desconexión con la ley de origen y pérdida de legitimidad espiritual del gobierno propio. | Recuperar la palabra de los mayores como base del gobierno | C | 1. Generar espacios de diálogos en las tulpas 2. Realizar ceremonias espirituales.

2 | Nacimiento y evolución del cabildo | Dificultad para mantener equilibrio entre la estructura organizativa y la esencia cultural. | Intervención estatal y adaptación a normativas externas. | Dependencia administrativa y riesgo de burocratización. | Apropiación del reglamento interno basado en usos y costumbres, priorizando la ley de origen. | C | 1. Documentar la historia del cabildo 2. Promover formación sobre gobierno propio, derecho mayor, ley de origen.

3 | Funciones del gobierno propio actual | Desafíos en la participación equitativa y continuidad en los procesos de liderazgo. | Rotación frecuente de autoridades y falta de formación de nuevos líderes. | Desarticulación temporal de los procesos comunitarios y pérdida de continuidad. | Fortalecimiento de capacidades de liderazgo, gestión y participación en las mujeres y jóvenes. | M | 1. Promover la formación integral de líderes desde la educación propia. 2. Restructurar el mandato del reglamento interno en la forma de elegir a taita mingadu.

4 | Guardia indígena | Limitaciones en recursos y en reconocimiento de su papel formativo como alpamama kuidadurkuna (guardia indígena). | Falta de apoyo institucional y de formación continua. | Desmotivación y baja participación juvenil en algunos espacios. | Fortalecer la guardia como espacio educativo, dotarla y promover la formación integral. | M | Crear escuelas de formación para los alpamama kuidadurkuna

NUKANCHIPA SUMA IUAITA APACHINGAPA- GOBIERNO Y JUSTICIA PROPIA (continuación)

5 | Autonomía y relaciones externas | Riesgo de pérdida de autonomía frente a actores externos e institucionales. | 1. Dependencia de proyectos y recursos gubernamentales. 2. Imposición de visiones jurídicas ajenas 3. Pérdida de valoración del derecho propio. | Debilitamiento de la autoridad comunitaria y división interna. Debilitamiento de la defensa cultural y territorial. | Mantener diálogo con instituciones desde la autonomía y fortalecer la gestión propia. | C | 1. Apropiarse del reglamento interno. 2. Reafirmar los mandatos de unidad y defensa del territorio como base de los derechos colectivos.

6 | Gobierno propio y espiritualidad | No se cuenta con casa cabildo como fortalecimiento del gobierno y justicia propia | Falta de apoyo Institucional | Debilitamiento en la parte organizativa, en el sentir y actuar en la aplicación del gobierno y justicia propia | Gestionar ante las entidades recursos para la construcción y dotación de la casa cabildo | L | Formular y presentarse a las convocatorias de proyectos ante las entidades

7 | Gobierno propio y espiritualidad | Falta de un espacio de armonización | Falta de apoyo Institucional | Debilitamiento en la parte organizativa, en el sentir y actuar en la aplicación del gobierno y justicia propia | Gestionar ante las entidades recursos para la construcción y dotación de la casa de armonización | M | Formular y presentar convocatorias de proyectos ante las entidades

Páginas 74 a 75 del documento.

Iachaikunaua Purisunchi – Educación

IACHAIKUNAUA PURISUNCHI- EDUCACIÓN

ITEM | Aspecto cultural / práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones / acuerdos comunitarios

1 | Historia y origen de la educación Inga | Debilitamiento de la transmisión de saberes tradicionales y del uso cotidiano de la lengua materna. | Imposición del modelo escolar occidental, pérdida de la oralidad, y menor práctica de enseñanza comunitaria. | Pérdida progresiva de la identidad cultural, valores ancestrales y autonomía educativa. | 1. Recuperar la enseñanza tradicional en idioma Inga 2. Fortalecer el aprendizaje desde el hogar, la chagra y la palabra de los mayores. | C | 1. Promover mingas y tulpas intergeneracionales de aprendizaje comunitario. 2. Realizar ceremonias espirituales para fortalecer la lengua propia.

2 | Modelo educativo propio | Falta de apropiación e implementación del modelo de educación propia | Falta de reconocimiento y apropiación de los docentes activos en las sedes y limitada participación de sabedores en la escuela. | Disminución de la práctica espiritual y debilitamiento del sentido educativo ancestral. | Implementación y apropiación del modelo de educación propia | C | Implementar el modelo de educación propia SEIP

3 | Currículo propio | Débil consolidación del currículo basado en la lengua, el territorio y la espiritualidad. | Escasa sistematización de saberes y falta de recursos pedagógicos propios. | Discontinuidad en los procesos educativos y pérdida de coherencia cultural. | Diseño e implementación un currículo propio con enfoque territorial, espiritual y lingüístico. | C | Diseñar e implementar un currículo propio.

4 | Infraestructura educativa | Deficiencias en la infraestructura en aulas, servicios sanitarios y dotación escolar. | Falta de inversión pública contextualizada y deterioro por antigüedad. | Condiciones inadecuadas para el aprendizaje y riesgo de desmotivación estudiantil. | Mejorar y adecuar la infraestructura educativa con criterios culturales y espirituales. | L | Incorporar elementos simbólicos y armonización espiritual en la sede. Construir tambos de acuerdo a cada proyecto: chagra, kuchu tambo, arte y tecnología

IACHAIKUNAUA PURISUNCHI- EDUCACIÓN (continuación)

5 | Egresados y profesionales | Dificultades para el retorno de jóvenes formados a la comunidad. | Escasez de oportunidades laborales locales y falta de articulación institucional. | Pérdida de potencial humano y desconexión de los egresados con el territorio. | Crear estrategias de vinculación laboral y proyectos productivos que incentiven el retorno. | L | Desarrollo y funcionamiento del Centro de turismo indígena espiritual (SAMAI)

6 | Población escolarizada | Persistencia de la deserción escolar en niveles de primaria, secundaria y media. | Limitaciones económicas, distancia a las instituciones y falta de pertinencia educativa. | Reducción de oportunidades formativas y debilitamiento del relevo generacional. | Implementar programas de apoyo económico y tutorías interculturales. | C | 1. Crear fondo de apoyo para la educación de los niños, niñas y jóvenes. 2. Realizar acompañamiento familiar y comunitario para permanencia escolar e ingreso a la educación superior.

Páginas 76 a 77 del documento.

Nukanchipa Ruraikuna – Cultura

NUKANCHIPA RURAIKUNA-CULTURA

ITEM | Aspecto cultural / práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones / acuerdos comunitarios

1 | Cosmovisión y días sagrados (Kusikui Puncha, Corte de pelo, Fiesta patronal) | Pérdida parcial de la esencia y sentido de las celebraciones y prácticas propias. | Influencia externa (bebidas industriales, música moderna, movilidad urbana, migración hacia contextos urbanos) | Desvalorización de la espiritualidad, pérdida de la lengua propia y menor participación de jóvenes. | Revitalizar celebraciones tradicionales con orientación de mayores, uso de idioma Inga, música y alimentos propios. | M | 1. Realizar mingas culturales y talleres en la tulpa para la recuperación de la esencia y sentido de las celebraciones tradicionales. 2. Intercambio intercultural con otras comunidades

2 | Artesanías y tejidos tradicionales | Disminución del aprendizaje de tejidos y uso de materiales tradicionales. | Falta de continuidad en la enseñanza artesanal a nuevas generaciones. | Riesgo de pérdida del conocimiento artesanal y simbología espiritual. | Revitalizar los espacios de aprendizaje de tejidos propios con el acompañamiento de los portadores de conocimientos | C | 1. Integrar el tejido a la educación propia y registrar los símbolos tradicionales. 2. Formular y gestionar proyectos ante el Ministerio de cultura y organizaciones indígenas. 3. Creación de espacios comunitarios de enseñanza artesanal y ferias culturales internas.

3 | Comidas y bebidas tradicionales | Pérdida parcial de prácticas alimenticias tradicionales frente a productos procesados. | 1. Falta de siembra de semillas propias 2. Pérdida de saberes culinarios. 3. facilidad de preparación de productos procesados. | Deterioro de la salud y pérdida de soberanía alimentaria. | 1. Fortalecimiento de las chagras familiares y colectivas promoviendo la siembra de especies propias. 2. Transmisión de conocimientos para enseñar recetas propias en la escuela y hogar. | M | 1. Realizar proyectos para la implementación de chagras con semillas propias. 2. Generar espacios de intercambio de saberes en la preparación de platos propios

4 | Música e instrumentos tradicionales | Pérdida parcial de los instrumentos tradicionales y del aprendizaje musical. | 1. Influencia de sonidos externos 2. Falta de continuidad en la enseñanza musical 3. No reconocen la materia prima apta para la construcción de instrumentos | Pérdida de identidad musical propia. Poca biodiversidad en el territorio | 1. Recuperación de la enseñanza musical 2. Construcción de instrumentos propios. 3. Generar espacios de reconocimiento de la materia prima. | C | 1. crear semilleros de aprendizaje de la música tradicional 2. Recorridos para el reconocimiento de la materia prima para la elaboración de instrumentos 3. Adquisición de instrumentos musicales

NUKANCHIPA RURAIKUNA-CULTURA (continuación)

5 | Juegos y recreación | Desaparición de juegos tradicionales reemplazados por juegos tecnológicos. | 1. Cambio de estilos de vida 2. Menor relación con la naturaleza. 3. Poca práctica en los jóvenes y niños | Pérdida de identidad de juegos propios | Incorporar juegos tradicionales en escuela y mingas intergeneracionales. | C | 1. Realizar encuentros de juego tradicional en fechas culturales 2. Realizar encuentros interculturales con otras comunidades

6 | Vivienda y dinámica cultural | Sustitución de materiales tradicionales y pérdida de espacios colectivos como la tulpa. | Urbanización, programas externos de vivienda, falta de materiales nativos. | Debilitamiento del encuentro familiar y prácticas espirituales. | Transmisión de conocimientos sobre la estructura y forma de las viviendas propias para conservar la tulpa, combinar materiales modernos con técnicas tradicionales, manteniendo la esencia inga | M | Transmitir conocimientos sobre construcción tradicionales a las nuevas generaciones.

7 | Memoria inga | Desconocimiento de la memoria histórica del origen del pueblo inga | Falta de interés en conocer el origen de las raíces inga | 1. Debilitamiento de la identidad colectiva, especialmente en niños, niñas y jóvenes. 2. Pérdida progresiva de saberes ancestrales, relatos, prácticas y enseñanzas transmitidas por mayores. | Fortalecimiento de la cultura por medio de espacios de investigación, documentación y apropiación de la memoria histórica | L | 1. Crear un grupo de investigación 2. Realizar espacios de tulpa con la comunidad en general

Páginas 78 a 79 del documento.

Allikausai – Salud y medicina propia

ALLIKAUSAI-SALUD Y MEDICINA PROPIA

ITEM | Aspecto cultural/ práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones / acuerdos comunitarios

1 | Plantas medicinales y conocimientos asociados | Pérdida progresiva del conocimiento sobre plantas curativas y lugares sagrados donde se cultivan. | Deforestación, pérdida de territorio, falta de chagras medicinales y escasa práctica comunitaria. | Reducción de la biodiversidad y del acceso a remedios naturales. | Crear viveros de plantas medicinales, fortalecer la transmisión intergeneracional y documentar saberes locales. | C | Incorporar chagras medicinales en escuelas y hogares. Gestionar proyectos ante las entidades

2 | Médicos tradicionales | Falta de reconocimiento y apoyo a los taitas, sobanderos y sanadores tradicionales ante la institucionalidad. | Ausencia de políticas de reconocimiento y pérdida de respeto hacia las autoridades espirituales. | Disminución del ejercicio tradicional y pérdida de prácticas curativas. | 1. Reconocimiento de los taitas como autoridad sanitaria propia 2. Fortalecimiento en la participación en procesos comunitarios. | C/M | 1. Elaborar un inventario comunitario de taitas y sabedores tradicionales. 2. Articulación e implementación del sispi.

3 | Parteras y sobanderos | Reducción del conocimiento como parteras y sobanderos | Preferencia por atención hospitalaria y falta de formación de nuevas parteras. | Pérdida de conocimientos sobre parto natural, uso de plantas y armonización espiritual. | Fortalecer la formación de parteras jóvenes y establecer coordinación intercultural con el sistema de salud occidental. | M | *Gestionar proyectos para realizar encuentros de parteras y sobanderos para intercambio de saberes. *gestionar proyectos que garanticen la preparación de un sabedor.

4 | Estrategias y recomendaciones para fortalecer la medicina ancestral | No se cuenta con la casa de medicina tradicional ( ambi upiadiru) | Falta de apoyo institucional | Debilitamiento en la práctica espiritual | Adecuar el sitio y construir la casa de medicina | M | Construir una casa de medicina tradicional para atender a las personas de la comunidad y visitantes a través de gestión.

5 | Seguidores Iachas y las plantas medicinales | No se cuenta con un manual de cuidado para los seguidores, taitas y la misma medicina propia | Debilitamiento en la transmisión de saberes sobre el cuidado de los seguidores, taitas y la medicina | 1. Afectación en la salud espiritual de los seguidores y sabedores de la medicina propia. 2. Debilitamiento en la fuerza espiritual de la medicina | Implementar actividades de cuidado hacia los seguidores, sabedores y la medicina tradicional | C | 1. Construir un manual de cuidado y atención de los sabedores de la medicina propia. 2. Dotar de Implementos necesarios para la atención.

6 | Conocimientos en atención inicial | Carencia de personal capacitado y de equipamiento mínimo para la atención inicial en salud bajo el modelo de medicina occidental, | Poco interés en formarse con conocimientos básicos de atención inicial | Atención tardía ante emergencias, accidentes, heridas o enfermedades repentinas. | Formar jóvenes con conocimientos de salud occidental como auxiliar de enfermería | M | 1. Crear fondos para apoyar la formación de jóvenes. 2. Adecuar y dotar un espacio para la atención de los pacientes.

Página 80 del documento.

Suma Kausai Wasi – Vivienda y saneamiento básico

SUMA KAUSAI WASI-VIVIENDA Y SANEAMIENTO BÁSICO

ITEM | Aspecto cultural / práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones / acuerdos comunitarios

1 | Vivienda tradicional y actual | Pérdida progresiva de las técnicas ancestrales de construcción y del valor espiritual del espacio habitacional. | 1. Influencia de modelos urbanos 2. Uso de materiales industriales 3. Disminución de la transmisión intergeneracional de conocimientos en la construcción. | Homogeneización de la vivienda, pérdida de identidad cultural y desvinculación del sentido espiritual del hogar. | Recuperar y fortalecer las prácticas de construcción tradicional, integrando materiales y técnicas modernas con criterios culturales y ecológicos. | L | *Generar espacios de enseñanza de construcción tradicional con técnicas y materiales modernos

2 | Acceso al agua | La comunidad no cuenta con red de acueducto veredal | Baja presión y mala administración con el manejo del acueducto veredal | Limitaciones para el consumo humano | Diseñar e implementar sistemas de captación, almacenamiento y distribución de agua en la comunidad. | L | Mingas comunitarias para proveer de agua a través de una red de acueducto a las familias y gestionar recursos ante las entidades

3 | Necesidades prioritarias de vivienda | Déficit habitacional y deterioro de viviendas existentes que no garantizan condiciones de habitabilidad digna. | Limitada asignación de recursos públicos y escasa autogestión comunitaria. | Riesgos estructurales, vulnerabilidad frente a condiciones climáticas y afectaciones en la calidad de vida. | Gestionar proyectos de mejoramiento y construcción de viviendas con criterios culturales, ecológicos y de autogestión. | L | Gestionar proyectos de mejoramiento y construcción de viviendas con criterios culturales, ecológicos y de autogestión.

4 | Energías limpias | Falta de implementación de energías limpias | 1. Falta de recursos económicos para la implementación de tecnologías limpias. 2. Escaso acompañamiento institucional y técnico. 3. Desconocimiento sobre alternativas de energías renovables en la comunidad. | 1. Dependencia de fuentes tradicionales contaminantes. 2. Altos costos económicos para las familias. 3. Afectaciones ambientales y a la salud. | Gestionar proyectos para que las familias tengan energía a través de paneles solares | L | Gestionar ante las entidades recursos para la obtención de paneles solares para las familias

SUMA KAUSAI WASI-VIVIENDA Y SANEAMIENTO BÁSICO (continuación)

5 | vías, alcantarillado y puente | Deterioro de vías y falta de alcantarillado en las quebradas. Falta de puente del río San Vicente | Falta de inversión estatal en infraestructura rural. Dificultad de acceso al territorio. Escasa gestión de proyectos ante entidades competentes. | 1. Riesgos para la movilidad y la seguridad de las familias. 2. Afectaciones a la salud por el manejo inadecuado de aguas residuales. 3. Dificultad para el acceso a servicios básicos, educación y comercio. | Mejoramiento de vías y construcción de alcantarillado en las quebradas. construcción de puente sobre el río San Vicente | L | Gestionar recursos ante el ministerio de infraestructura, alcaldía y ONGS

Páginas 81 a 82 del documento.

Purakunapa Kausai – Mujer y familia

PURAKUNAPA KAUSAI-MUJER Y FAMILIA

ITEM | Aspecto cultural / práctica observada | Problemática identificada | Causas | Impactos / consecuencias | Propuestas de solución o fortalecimiento | Plazo (C/M/L) | Observaciones / acuerdos comunitarios

1 | Rol de la mujer y su transformación | Falta de motivación de la mujer en asumir roles de liderazgo | 1. Poco apoyo por parte de los hombres 2. Temor en asumir roles de liderazgo 3. No hay relevo generacional en el rol de autoridad. | Desigualdad en cargos de liderazgo, pérdida de confianza y falta de continuidad en procesos organizativos. | Fortalecimiento en la participación política, social y espiritual de las mujeres, promoviendo espacios de formación y liderazgo. | M/L | Promover la escuela de liderazgo de la mujer con enfoque intercultural.

2 | Papel de los abuelos y solidaridad comunitaria | Riesgo de pérdida del reconocimiento social hacia los mayores y de sus saberes tradicionales. | 1. Avance de la modernidad 2. Poca transmisión de conocimientos 3. Falta de programas de apoyo a mayores. | Debilitamiento de la memoria colectiva y pérdida de conocimientos ancestrales. | Crear programas de apoyo integral a los mayores, integrándolos en los procesos educativos y culturales. | C/M/L | 1. Crear un fondo comunitario de apoyo y reconocimiento para los mayores 2. Vincular la participación de los mayores en diferentes espacios comunitarios

3 | Educación y sueños de los jóvenes | Limitado acceso de jóvenes a la educación superior por falta de recursos económicos. | Escasez de apoyo institucional, baja gestión de becas y oportunidades laborales restringidas. | Pérdida de oportunidades de formación y migración juvenil. | Acompañamiento y compromiso para ingresar a la educación superior con retorno comunitario. | C/M/L | 1. Promover el fondo educativo comunitario para los estudiantes 2. Gestionar convenios educativos, becas y programas de apoyo para formación profesional

4 | Mayores y padres de familia | Debilitamiento en el respeto hacia los mayores y padres de familia | 1. Disminución del diálogo intergeneracional. 2. Medios de comunicación y redes sociales que desplazan los referentes culturales propios. 3. Situaciones de conflicto, tensiones internas o desgaste organizativo. | 1. Pérdida de referentes culturales para las nuevas generaciones, afectando la identidad del pueblo. 2. Riesgo a largo plazo para la pervivencia del pueblo Inga, porque sin la palabra mayor se pierde el camino colectivo 3. Pérdida de la autoridad de la palabra mayor, afectando la transmisión de saberes ancestrales. | Fortalecimiento de conocimientos a través de tulpas encaminadas al respeto hacia los mayores y padres | C/M/L | 1. Realizar mingas de pensamiento a través de tulpas para la transmisión de conocimientos. 2. Intercambio de conocimientos con otras comunidades ingas para fortalecer las prácticas culturales enfocadas al respeto hacia los mayores.

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13. Marco jurídico

El Pueblo Inga es un pueblo indígena preexistente al Estado colombiano, portador de una identidad cultural, lingúística, espiritual y territorial propia, cuya pervivencia se sustenta en la relación integral con la Madre Tierra, la palabra ancestral, el pensamiento propio, la autoridad tradicional y la decisión colectiva expresada en asamblea comunitaria, como espacio máximo de orientación y cuidado de la vida colectiva.

Que la Constitución Política de Colombia reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación (art. 7), garantiza la autonomía de los pueblos indígenas para gobernarse por sus propias autoridades (arts. 286, 287 y 330) y reconoce el ejercicio de funciones jurisdiccionales conforme al derecho propio (art. 246), configurando un marco constitucional de protección reforzada para los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derechos; desarrollo que la Corte Constitucional ha precisado, entre otras, en la sentencia SU- 510 de 1998, al reconocer a los pueblos indígenas como sujetos colectivos titulares de derechos fundamentales, y en la sentencia T-652 de 1998, al afirmar que la autonomía indígena comprende la facultad de adoptar decisiones propias sobre su organización, territorio y formas de vida.

Que el Plan de Vida, denominado Nukanchipa Kausai (Nuestra Vida), constituye una expresión legítima del derecho fundamental a la libre determinación, mediante el cual las comunidades del Pueblo Inga definen de manera autónoma su proyecto colectivo de vida, su visión de futuro, sus formas propias de organización política y social, su sistema de gobierno, su relación espiritual y material con el territorio, así como los principios que orientan la defensa y protección de la vida comunitaria; aspecto que la Corte Constitucional ha reconocido de manera expresa en la sentencia T-129 de 2011, al señalar que los planes de vida son instrumentos de planeación propia que reflejan las prioridades de los pueblos indígenas y deben ser tenidos en cuenta por el Estado, y reiterado en la sentencia T-530 de 2016, al resaltar que las decisiones adoptadas por las autoridades indígenas en ejercicio del gobierno propio gozan de especial protección constitucional.

Que el Plan de Vida no corresponde a un instrumento técnico-administrativo impuesto desde el exterior, sino que emerge de un proceso colectivo de reflexión, memoria, diálogo intergeneracional y participación comunitaria, liderado por las autoridades tradicionales, los mayores, sabedores y la Asamblea como máxima autoridad del pueblo.

Que el territorio del Pueblo Inga es concebido de manera integral, no solo como un espacio físico o geográfico, sino como un tejido vivo que articula dimensiones espirituales, culturales, sociales, económicas y ambientales, indispensables para la pervivencia del pueblo y para la transmisión de sus saberes y prácticas ancestrales; concepción que la Corte Constitucional ha reiterado, entre otras, en la sentencia C-030 de 2008, al reconocer el carácter integral del territorio indígena dentro del bloque de constitucionalidad, y en la sentencia T-769 de 2009, al señalar que las afectaciones territoriales incluyen impactos culturales y espirituales y no se reducenalo material.

Que el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, incorporado al ordenamiento jurídico colombiano mediante la Ley 21 de 1991 y parte del bloque de constitucionalidad, reconoce el derecho de los pueblos indígenas a decidir sus propias prioridades en lo que atañe a su desarrollo y a controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural; mandato que se materializa de manera directa a través del Plan de Vida y que ha sido protegido por la Corte Constitucional, en especial en la sentencia SU-383 de 2003, al establecer la obligatoriedad de la consulta previa frente a decisiones que afecten las prioridades de los pueblos indígenas, y en la sentencia T-129 de 2011, al vincular dicho derecho con los instrumentos de Que la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas reafirma el derecho a la libre determinación, a la autonomía y al autogobierno en asuntos internos y locales, así como el derecho a mantener y fortalecer sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales.

Que la jurisprudencia constitucional colombiana ha reconocido de manera reiterada que los planes de vida de los pueblos indígenas son instrumentos legítimos de planeación propia, expresión del gobierno propio y referentes obligatorios para la actuación de las entidades estatales cuando se adopten decisiones que afecten directa o indirectamente a las comunidades indígenas y sus territorios; criterio desarrollado, entre otras, en la sentencia T-129 de 2011, al exigir la armonización de la acción estatal con los planes de vida, en la sentencia T- 530 de 2016, al reforzar el carácter vinculante de las decisiones indígenas, y en la sentencia T-361 de 2017, al reafirmar la participación efectiva de los pueblos étnicos en los procesos de planeación que inciden en su territorio.

Que el Plan de Vida del Pueblo Inga orienta el ejercicio del gobierno propio, la administración del territorio, la aplicación del derecho propio y la jurisdicción especial indígena, y constituye un criterio legítimo de interpretación en los procesos de coordinación y armonización conlasinstituciones del Estado.

Que toda política pública, plan, programa, proyecto, obra o actividad que se pretenda desarrollar en el territorio del Pueblo Inga debe ser armonizada con lo dispuesto en el Plan de Vida, respetando las prioridades definidas por la comunidad y garantizando los principios de coordinación, concurrencia, interculturalidad y buenafe.

Que cualquier actuación estatal o de terceros que desconozca, contradiga o afecte lo establecido en el Plan de Vida configura una afectación directa al Pueblo Inga y activa el derecho fundamental a la consulta previa, libre e informada, así como los demás mecanismos de protección constitucional y legal.

Que el Estado colombiano tiene el deber de respetar, proteger y garantizar el ejercicio pleno del gobierno propio y del Plan de Vida del Pueblo Inga, de conformidad con los artículos 7, 8, 70 y 330 de la Constitución Política, así como con el principio de buena fe en las relaciones interculturales, absteniéndose de imponer modelos de desarrollo ajenos a su cosmovisión o de condicionar el acceso a recursos públicos a la modificación de sus decisiones autónomas.

Que el Decreto Ley 1953 de 2014, expedido en desarrollo del artículo 56 transitorio de la Constitución Política, reconoce y regula los sistemas propios de gobierno indígena y establece el régimen especial para la administración de los territorios indígenas, disponiendo que los pueblos indígenas pueden ejercer funciones de planeación, administración y ejecución de recursos conforme a sus usos y costumbres, lo cual refuerza el carácter legítimo del Plan de Vida como instrumento de orientación del gobierno propio y de la gestión territorial.

Que la Ley 152 de 1994, por la cual se establece la Ley Orgánica del Plan de Desarrollo, reconoce la participación de las comunidades étnicas en los procesos de planeación y obliga a que los planes de desarrollo nacionales y territoriales tengan en cuenta los enfoques diferenciales y las particularidades culturales, lo que implica que los Planes de Vida de los pueblos indígenas constituyen referentes obligatorios para la articulación y armonización de la planeación estatal enlosterritorios indígenas.

Que el presente Plan de Vida establece un marco común para las comunidades del Pueblo Inga que lo adoptan, sin desconocer las particularidades territoriales, culturales y organizativas de cada una de ellas, y se constituye en un instrumento colectivo de defensa, pervivencia y proyección del pueblo Inga en el tiempo.

En mérito de lo expuesto, el Plan de Vida — Nukanchipa Kausai se reconoce como expresión legítima del gobierno propio del Pueblo Inga y como referente fundamental para la actuación de las autoridades propias y de las instituciones del Estado en el marco del respeto a la autonomía, la diversidad cultural y los derechos colectivos de los pueblos indígenas.

Sentencia Órgano Tema central Criterio jurídico Relación directa con el relevante Plan de Vida Su-510 de | Corte Sujeto colectivo Reconoce alos Fundamenta la 1998 Constitucional | de derechos pueblos indígenas legitimidad del Plan de como sujetos Vida como expresión colectivos titulares jurídica de un sujeto de derechos colectivo con capacidad fundamentales. de decisión autónoma.

T-652 de Corte Autonomía La autonomía Respalda la potestad del 1998 Constitucional | indígena indígena comprende | Pueblo Inga para definir la facultad de su proyecto colectivo de adoptar decisiones vida mediante el Plan de propias sobre Vida. organización, territorio y formas de vida. SU-383 de | Corte Consulta previa y | Reconoce la Vincula el Plan de Vida 2003 Constitucional | prioridades consulta previa con la identificación de propias como derecho afectaciones y la fundamental frente | exigibilidad de la a decisiones que consulta previa. afecten las prioridades de los pueblos indígenas. C-030 de | Corte Bloque de Reafirma la fuerza Sustenta el carácter 2008 Constitucional | constitucionalidad | normativa del vinculante del Plan de Convenio 169 de la Vida desde el bloque de OIT dentro del orden | constitucionalidad. constitucional. T-769 de | Corte Territorio integral | Las afectaciones al Avala la concepción 2009 Constitucional territorio indígena integral del territorio incluyen desarrollada en el Plan dimensiones de Vida. culturales y espirituales, no solo materiales.

Páginas 84 a 88 del documento.

Cuadro de soporte jurídico – Jurisprudencia constitucional

Sentencia | Organo Tema central | Criterio jurídico | Relación directa con el relevante Plan de Vida T-129 de Corte Planes de Reconoce los planes Es la sentencia clave 2011 Constitucional | vida y de vida como que legitima el Plan de planeación instrumentos de Vida como referente propia planeación propia y obligatorio para el exige armonización de | Estado. la acción estatal.

T-530 de Corte Gobierno Refuerza el carácter Sustenta la 2016 Constitucional | propio vinculante de las obligatoriedad de decisiones adoptadas | respetar el Plan de Vida por las autoridades y las decisiones indígenas. comunitarias.

T-361 de Corte Participación | Obliga a garantizar la | Refuerza la exigencia de 2017 Constitucional | y planeación | participación efectiva | articulación entre el de los pueblos étnicos | Plan de Vida y la en procesos de planeación estatal. planeación territorial.

Norma Contenido principal Aporte jurídico Relación con el Plan de Vida Constitución Diversidad étnica y Fundamento del Base constitucional del Política - art.7 cultural pluralismo jurídico y Plan de Vida como expresión de identidad cultural propia.

Constitución Jurisdicción especial Reconoce el derecho | Permite que el Plan de Vida Política - art. indígena propio y autoridades | oriente la aplicación del 246 indígenas derecho propio.

Constitución Autonomía territorial | Facultades de Sustenta el Plan de Vida Política - arts. indígena autogobierno y como instrumento de 286, 287 y 330 administración gobierno propio. territorial

Página 87 del documento.

Normas constitucionales y legales; Mecanismos de seguimiento, evaluación y actualización

Norma Contenido principal Aporte juridico Relación con el Plan de Vida Ley 21 de 1991 Prioridades propias y Derecho a decidir Avala el Plan de Vida (Convenio 169 OIT) desarrollo con prioridades y controlar | como expresión de identidad el desarrollo libre determinación.

Decreto Ley 1953 de Régimen especial Regula sistemas Refuerza el Plan de 2014 indígena propios de gobierno y | Vida como eje de administración planeación y gestión territorial indígena.

Ley 152 de 1994 Planeación del Participación y Exige la armonización desarrollo enfoque diferencial de la planeación estatal con el Plan de Vida.

MECANISMOS DE SEGUIMIENTO, EVALUACIÓN ACTUALIZACIÓN

Como comunidad del Resguardo Blasiaku entendemos que nuestro Plan de Vida será un proceso vivo, dinámico y en permanente construcción, que se transformará junto a nuestra realidad social, cultural, espiritual, territorial y organizativa. Por ello, estableceremos mecanismos propios de seguimiento, evaluación y actualización, basados en nuestra autonomía, cosmovisión y formas tradicionales de organización.

El seguimiento se realizará de manera permanente, participativa y comunitaria, a través de nuestras autoridades tradicionales, los sabedores ancestrales, jóvenes, mujeres, niños y niñas, mediante asambleas comunitarias, informes comunitarios, espacios de diálogo intergeneracional y ejercicios de control social propio, entendiendo que el seguimiento no será solo técnico, sino también espiritual, cultural y organizativo.

La evaluación del Plan de Vida se concebirá como un ejercicio colectivo de reflexión, aprendizaje y fortalecimiento comunitario, en el cual se reconoceránlos logros alcanzados, las dificultades, los aprendizajes y los impactos reales enlavida del territorio y las familias, y se desarrollará mediante asambleas de evaluación, mingas de pensamiento, encuentros por sectores poblacionales y evaluaciones por pilares o ejes estratégicos, reafirmando que no será un mecanismo de control externo, sino de conciencia colectiva y reafirmación de nuestro proyecto de vida propio.

La actualización del Plan de Vida se realizará a los 10 años o cuando la comunidad lo requiera, de acuerdo con los cambios sociales, culturales, territoriales y ambientales, las nuevas problemáticas, necesidades y oportunidades de fortalecimiento comunitario, a través de mandatos comunitarios, actas de asamblea, procesos de consulta interna, aportes de los mayores, sabedores y autoridades espirituales, y la participación activa de toda la comunidad, garantizando que cada actualización sea validada colectivamente y que el Plan de Vida siga siendo una herramienta legítima, propia, representativa y coherente con nuestra identidad, pensamiento ancestral y proyecto colectivo de futuro como pueblo.

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Conclusiones

Como comunidad del Resguardo Blasiaku, el Plan de Vida se consolida como una herramienta fundamental para orientar nuestro caminar colectivo, desde la palabra propia, la memoria ancestral y las necesidades reales de nuestro territorio. Este proceso nos permitió reflexionar de manera participativa sobre nuestra historia, nuestra realidad actual y el futuro que queremos construir para las nuevas generaciones.

A través del Plan de Vida reafirmamos que nuestra identidad cultural, espiritual y organizativa sigue viva, pero enfrenta riesgos que requieren acciones claras y sostenidas. Reconocemos que la medicina ancestral, la educación propia, el idioma, las prácticas culturales, el gobierno propio y la relación espiritual con el territorio son pilares esenciales para nuestra pervivencia como pueblo Inga.

El diagnóstico comunitario evidenció problemáticas sociales, culturales y territoriales que afectan el bienestar integral de las familias, como la pérdida progresiva de saberes ancestrales, la débil transmisión intergeneracional, las limitaciones en el acceso a servicios básicos y las tensiones entre la medicina propia y la medicina occidental. Sin embargo, también se identificaron importantes fortalezas comunitarias, como la presencia de taitas, sabedores, parteras, autoridades tradicionales y el compromiso de la comunidad por fortalecerlo propio.

El Plan de Vida nos permite proyectar acciones estratégicas orientadas al fortalecimiento de nuestra autonomía, el ejercicio del derecho propio y la protección del territorio, promoviendo una articulación respetuosa con instituciones externas sin perder nuestra visión cultural y espiritual. Asimismo, reafirmamos la importancia de involucrar activamente a niños, niñas, jóvenes, mujeres y mayores en los procesos comunitarios, garantizando la continuidad de nuestros saberes y prácticas.

Finalmente, como comunidad asumimos el compromiso de implementar y hacer seguimiento al Plan de Vida como un instrumento dinámico, que se fortalece con la participación permanente, la unidad comunitaria y el respeto por la palabra de los mayores. Este Plan representa nuestra guía para cuidar la vida, el territorio y la identidad del Resguardo Blasiaku, asegurando la pervivencia cultural del pueblo Inga en armonía con la Madre

Tierra.

Página 89 del documento.

Bibliografía

INCORA. (21 de Enero de 2026). Climate Data. Obtenido de https://es.climate-data.org/america-delsur/colombia/putumayo-65/.

Mandato de los mayores suma kausangapa del pueblo Inga Municipio de Villagarzón Putumayo, "Suma Ñambi Kauaspa Kausangapa", ACIMVIP, (2015).

Reglamento Nukanchipa Suma luaita Apachingapa, Resguardo Inga Blasiaku, (2025).

Reglamento interno casa de armonización, "Atun Wasi Suma luaikunata Apachingapa" para personas privadas de la libertada, Resguardo Inga Blasiaku, (2025).

Ministerio del Interior, Resolución 025 del 2004, Resguardo Blasiaku, (2004).

Rivera Peña, Nicolás Esteban, Pontifica Universidad Javeriana, Sumak Kawsay, plan de mejoramiento integral del Resguardo Blasiaku, (2023).

Resguardo Yunguillo, simbologías inga, (2025)

ALGUACIL 3D, Documento final proceso de consulta previa, (2013) Villa garzón Putumayo.

Plan de vida, Nukanchipa Ñambi Suma Kausangapa, Resguardo indígena San Miguel de la Castellana, (2022).

Página 90 del documento.

Glosario

A

achala | viejo, padrino

achka | arto

achka | arto

agcha | cabello

aia | picante

aicha | carne

aillu | familia

ainii | responder

aisachi | jale

aisai | levantar

aitai | patear

aku | vamos

akuichi | vamos

aliai | curar

alku | perro

almai | deshierbar

alli | bueno

alliai | sanar

allilla | bien

allima | derecha

allimanda | despacio

ama | no

amalai | desearía

amarrun | serpiente

ambi | remedio

ambii | curar

amchi | pequeño

amchurii | quitarse

amii | aborrecer

amsa | oscuro

anduchi | Chicha de plátano

angu | raíz

animas | muerto

añangu | hormiga

apai | pobrecito

apai | llevar

api | sopa

api | coger

ari | si

arkai | atajar

armachi | báñelo

armai | bañar

asii | sonreír

aslla | poquito

asnai | oler

asnai | oloroso

aspii | raspar

B

baita | chalina

balsa | liviano

banda | mitad

bandai | partir

bata | vestido

batan | bamba para moler

bichu | Holanda

bidari | coma

bijia | vejiga

birindinga | arete

bulachii | tirar

bututu | cacho

C

chagra | sementera

chaiai | llegar

chaka | puente

chaka | puente

chakana | camilla

chaki | pie

chaki | pie

chaki ñudu | tobillo

chaki pamba | planta del pie

chakichii | secar, ahumar

chakira | mostacilla

chakiska | seco

chalai | qué lindo

chalwa | bocachico

chalwai | pescar

chamba | zanja

chapuchii | revolver

chapuii | mezclar

charii | sostener

charii | tener algo

chariri | tener algo

chasa | así

chasalla | lo mismo

chaski | defensor

chaskii | recibir

chaugpi | mitad

chaugpuncha | medio día

chausii | sacudir

chausii | sacudir

chawa | crudo

chi | ese

chia | liendre

chichiku | mico

chigta | partido

C

chigtai | partir

chilla | basta

chimanda | después

chimba | al otro lado

chingai | perder

chingarii | perderse

chini | ortiga

chipi | allí

chiplai | silbar

chira | todavía

chiri | frio

chisi | tarde

chisima | bien tarde

D

dibichii | prestar la mano

G

garañun | mujeriego

gatsu | moscardón con cachos

giniu | pildoro

I

iacha | sabio

iachachi | profesor

iachachii | enseñar

iachachispa | enseñando

iachai | saber

iachaikui | aprender

iachari | acostumbrarse

iaikui | entrar

iaku | agua

iakuiai | derretirse

ialli | pasado

iamta | leña

iana | negro

iana tuta | noche oscura

ianapawai | ayúdeme

ianga | mentira

ianui | cocinar

iapa | mucho

iapachii | aumentar

iarkai | hambre

iawar | sangre

ichai | derramar

ili | vesícula

ilili | gavilán

ilpui | enseñar

ima | qué

imasa | cómo

impas | al final

indi | sol

indiri | soleado

irki | triste

irki | triste, pálido

iskai | dos

iskai | dos

iskai chunga | veinte

iskun | nueve

iskun chunga | noventa

isma | materia fecal

isma | excremento

ismarii | defecarse

ismui | podrir

ismuska | podrido

ismuska | podrido

ispa | orines

ispa | orina

ispai | orinar

iuiai | pensar

J

jigra | mochila

jijin | mosquito

jiru | feo

jiru asna | mal olor

juku | mojado

jukuchi | mójelo

jukui | mojar

jumbi | sudor

jumbi | sudor

jumbii | sudar

junda | lleno

jundachii | llenar

jutku | agujero

jutkui | cavar

jutkurii | perforarse

K

kachai | enviar

kachai | mandar

kacharii | enviar

kachi | sal

kachu | cuerno

kai | este

kaia | mañana

kaiai | llamar

kaiakama | hasta mañana

kaiandi | al día siguiente

kailla | solamente este

kaillallai | acercarse

kaillapi | solamente aquí

kaina | ayer

kaipi | aquí

kakug | partera

kakui | sobar

kakuri | flotarse

kallamba | hongo

kallamba | hongo

kallari | comenzar

kallu | lengua

kallu | lengua

kalpai | correr

kalpai | correr

kam | usted

kamariku | obsequio

kamba | suyo

kamba | suyo

kamchai | tostar

kamii | insultar

kamirii | renegar

kancha | patio

kanchis | siete

kanchis chunga | setenta

kanchis pasag | setecientos

kanchis pusag | siete mil

kanii | morder

kanirii | morderse

kaparii | gritar

kapii | exprimir

kapirii | machucarse

kapisaiu | ruana del hombre indígena

kapiska | machucado

kapiska | bebida del pildoro

kara | corteza

kara | cascara

karacha | grano

karai | regalar

karai | regalar

kararii | regalarse

karawaja | cucha

kari | hombre

karu | lejos

karu | lejos

kasa | así

kasama | hacia acá

kasilla | quieto

kaskalla | lo mismo

kaspa | mazorca de maíz

kaspi | palo

kasta | clase de árbol

katachii | cobijar

katachirii | cobijarse uno mismo

katanga | manta de la mujer inga

katarii | acobijar

katiai | probar

kati | seguir

katii | seguir

katima | hacia atrás

katui | vender

katuri | vendible

kauchui | torcer

kauchuska | torcido

kausa | vivo

kausa | vivo

kausachii | revivir

kausai | vida

kausai | vivir

kawachii | mostrar

kawai | mirar

kawaska | visto

kawitu | cama

kibnachii | hacer que alguien vomite

kibnai | vomitar

K

kibnarii | vomitarse

kicha | diarrea

kichai | tener diarrea

kichki | estrecho

kichui | quitar

kichurii | zafarse

kikin | uno mismo

kilimsa | carbón de leña

kilkai | escribir

killa | luna

killa | mes

killa tuta | noche de luna

killa wangu | perezoso

killai | pereza

killamama | clase de búho

killasiki | perezoso

killu | amarillo

killuiaska | maduro

kimchai | cercar

kimichii | arrimar

kimirii | arrimarse

kimnai | vomitar

kimsa | tres

kimsa chunga | treinta

kimsa pasag | trescientos

kincha | cerco

kinchulli | guardar algo dentro de la kusma

kindi | colibrí

kingrai | al revés

kingrai | atravesado

kingu | con curvas

kingui | media vuelta

kipa | luego

kipakama | hasta luego

kiru | diente

kiru mama | muela

kispii | escapar

kiwa | hierba

kiwi | torcer

kiwichii | dislocar una articulación

kuai | entregar

kuari | entregarse

kucha | laguna

kuchi | cerdo

kuchu | esquina

kuchui | cortar

kuchurii | cortarse

kuchuska | cortado

kuchuska | herido

kuiai | acariciar

kuiarii | amarse

kuiaska | adulado, amado

kuichi | arco iris

kuisu | muchilero

kuiuchii | sacudir

kuiui | mover

kuiuririi | muévase

kuku | diablo

kuku amarrun | serpiente grande

kuktawila | bruja

kuku waira | mal viento

kulki | plata

kumurii | agacharse

kumuririi | agachar la cabeza

kuna | hoy

kuna chisi | esta tarde

kuna chisi | hoy en la tarde

kuna puncha | hoy día

kuna tuta | esta noche

kunchu | afrecho

kunga | cuello

kunga tullo | hueso del cuello

kungachii | hacer olvidar

kungalla | despreocupado

kungarii | olvidar

kungarii | olvidar

kungaska | tranquilo

kungaska | tranquilo

kungur | rodilla

kungur | rodilla

kungurichii | hacer que alguien se arrodille

kungurii | arrodillarse

kungurii | arrodillarse

kunu | tibio

kunu | abrigado

kunuchii | tibiar

K

kunurii | abrigarse

kuri | oro

kurikingi | buitre, gavilán de montaña

kuru | gusano

kuru | gusano

kurunda | tusa

kusa | marido

kusa | esposo

kusa | asar

kusai | asar

kusaiug | mujer con marido

kusari | asarse

kusarii | asarse

kusaska | asado

kushkila | axila

kushkila milma | vellos de las axilas

kusikuchii | alegrar a alguien

kusikuchiwangi | me alegró tanto

kusikui | alegrarse

kusikui | alegrarse

kuskungu | especie de búho

kusma | kusma

kusma | túnica del hombre inga

kusni | humo

kusnichii | echar humo

kusnii | humear

kusu | marido

kutai | moler

kutanga rumi | piedra de moler

kuti | de nuevo

kutichii | devolver

kutigrii | devolver

kutii | volver

L

lambi | mosca

libai | violar

lim | completamente

lim | Todo

lisinsiai | con permiso

lugru | sancocho

lunchi | colorear

LL

llagta | pueblo, región, comunidad

llakichii | angustiar

llakii | tristeza, pena

llakiiwa kani | estoy con pena

llakuai | lamer

llakuari | lamerse

llalli | pasado

llalli | pase

llallichi | trasladar

llallii | pasar

llambu | liso

llamkai | tocar

llasa | pesado

llasai | pesar

llatan | desnudo

llatanai | desnudar

llatanari | desnudarse

llausa | pegajoso

llautu | corona de plumas

lliki | roto

llikichii | hacer que alguien rompa

lliki | roto

llikii | romper

llikiri | romperse

lluchka | resbaloso

lluchkari | resbalarse

llugsichi | sacar a alguien

llugsii | salir

llukai | gatear

lluki | izquierdo

llukima | a la izquierda

llulla | mentira

llullachii | mentir

llullai | mentira

llullasiki | mentiroso

llullu | viche

llullu | tierno

lluspichii | desgajar, hacer caer

lluspichiska | desgajado

lluspii | resbalarse

llusti | pene de los animales

M

machai | emborrachar

machai | emborrachar

machaska | borracho

machaska | borracho

mai | cual

maikan | cual

maikan | cualquier

maikanpas | cualquiera

mailla | poco

maillachii | lávelo

maillai | lavar

maillai | lavar

maillarii | lavarse

maillaska | lavado

maima | a donde

maimata | para dónde

maipi | donde

maipipas | dónde quiera

maipita | dónde quiera

maisu | hábil

maita | por dónde

maitu | envuelto en algo

maituchii | envolver

maitui | envolver

maituku | cuánto

maituri | envolverse

maituska | envolvió

makai | cascar

makaku | le está pegando

makana | cucha zapata

maki | mano

maki ñudo | articulación de la mano

maki pamba | palma de la mano

malki | rama

malkichi | partir la rama de un árbol

mama | mamá

mama | madre

mama ninga | madrastra

mana | no

mana | no

mananchalla | raro

manara | todavía no

manchachii | espantar

manchachii | espantar

manchai | peligroso

manchai | miedo

manchai | peligroso

manchaig | persona miedosa

manchasiki | miedoso

mandachii | derrumbar un árbol

mandachii | tender la cama

mandai | tender

mandur | achote

manga | olla

manima | no

manima | nada

mañachii | prestar

mañai | pedir

mapa | mugre

mapa | mugre

mapaiachi | ensuciar

mapaiai | ensuciarse

markai | cargar en brazos

markarii | cargar en brazos

markaska wawa | ahijado

markasmama | madrina

markastaita | padrino

masa | cuánto

masata | cuánto

masatu | masa utilizada para chicha

maskagri | vaya a buscar

maskai | buscar

maskipa | luego

mati | taza

matiwaja | armadillo

michai | defender

michai | defender

michan | defendio

michan | peligroso

michan | advertencia de algo malo

micharii | defenderse

michi | gato

michichin | erizo

michitu | gato pequeñito

michu | gato

miglla | falda

mikui | comida

mikui | comida

M

mikui | comer

mikui | coma

mikuri | sabor

millachi | dar asco

millai | asqueroso

millai | asco

millai | asco

millai | asqueroso

millarii | sentir nauseas

milma | pelo

milma | vellos

milmunchu | peludo

mingai | mandar

mingai | encargar

mingu | cimarrón

minguadu | miserable

ministiska | necesito

ministiska | necesario

mirachii | guardar

mirachii | recoja

mirachii | recolectar

mirai | aumentar

miraku | está creciendo el rio

miraska | crecer el rio

miski | rico

miski | sabroso

miski | dulce

miski | mascar

miski | rico

miskirii | sentir placer

miskiriska | enseñado

mitikuchii | hacer huir

mitikui | huir

mitikui | huir

muchai | beso

muchai | besar

mucharii | besarse

muchawai | bésame

muchilingu | corto

muchingu | machete quebrado

muigta | alrededor

muiu | pepa

muiuchii | rodear

muiuku | dando vueltas

mukui | masticar

munai | amar

munarii | quererse

muru | redondo

muruchu | duro

muskui | sueño

muskui | soñar

muspai | pesadilla

musu | nuevo

musu | joven, adolescente

musuglla | primera vez, reciente

musuiakungi | te estas volviendo joven

N

nana | doloroso

nigpi | entonces

nima | no

nina | fuego

nanachi | causa dolor

nanachii | hacer entristeces

nanai | dolor

nanai | doler

naranjilla | lulo

nii | diga

nii | dígale

nigpi | entonces

nii | decir

nimistii | necesario

nina | candela, fuego

nina kuru | luciérnaga

nina kilimsa | carbón encendido

ninaiachi | prender el fuego

ninaiachi | hacer braza

niraian | significa

niraiai | significar

nirii | decirse a uno mismo

nirii | decir

nigri | vaya dígale

nispa | después, luego

niraian | quiere decir

nuka | yo

nuka | cuello

nukapa | mío

nukanchi | nosotros

nukanchipa | nuestro

nukakikin | yo mismo

Ñ

ñagcha | peineta

ñambi | camino

ñañu | delgado

ñawi | cara

ñawikara | parpado

ñawikara milma | pestaña

ñawimuru | ojo

ñawimuru milma | cejas

ñagchachii | péinela

ñagchai | peinar

ñalla | casi

ñaña | hermana

ñaña ninga | hermanastras

ñañu | delgado

ñañuiachii | adelgazar

ñañuiai | volverse delgado

ña | ya

N

nii | decir

ni | diga

Ñ

ñugpamandata | desde antes

ñugparii | adelantarse

ñugpata | anteriormente

ñutu | pequeñito

ñutu | menudo

ñutuchii | desmenuzar

ñibui | coja

ñiburi | coja un puñado

ñitichii | incrustar

ñitii | meter

ñitirii | meterse

ñitiska | a metido

ñudu | codo

ñutuiachi | triturar

P

pai | gracias

pai | él

pacha | especie de manta

pagchai | acostarse boca abajo

pagchaska | bocabajo

pagta | lleno

pagta | demasiado

pagtachi | hacer que quepa

pailla | solo él

paipa kari | novio

paita | a él

pani | hermana

pasag | cien

pindinsiai | pelear

piñai | reganar

piñaska | regañado

pisku | pájaro

puangi | buenos días

pukui | soplar

pukuska | maduro

pungu | puerta

puñui | sueño

puñuri | duerma

purii | caminar

purutu | frijol

R

rigsi | novio, mozo

S

shamshana | pájaro piojosa

shipka | pantorrilla

T

tandachi | recoger

tushtulita | torcaza

U

ukupi | adentro

W

wachai | poner huevo

wachan | puso un huevo

wachu | surco

wagra | vaca

wagra pisku | chamón

waitai | nadar

wakai | llorar

warkui | colgar

warmi | mujer

wasi | casa

wata | año

watai | amarrar

watai | amarrar

wauki | hermano

wiki | lagrima

wira | gordo, aceite

wistu | torcido

witurin | caer mugre en la vista

Páginas 91 a 98 del documento.

Registro fotográfico

Página 99 del documento.